Bước tới nội dung

Hiếu thảo trong Phật giáo

Bách khoa toàn thư mở Wikipedia
Hình Phật đang bắt thủ ấn, chung quanh là phù điêu các câu chuyện
Hình tượng Phật kèm các cảnh chuyện kể về việc Phật báo đáp song thân. Đại Túc thạch khắc, Đại Túc, Trung Quốc.

Hiếu thảo là một phương diện quan trọng của Đạo đức Phật giáo từ thời kỳ đầu, và giữ vai trò thiết yếu trong các văn bản hộ giáo của Phật giáo Trung Quốc. Trong Các văn bản Phật giáo đầu kỳ như Nikāya và A-hàm, hiếu thảo được quy định và thực hành theo ba cách: để báo đáp ân đức của cha mẹ; như một thiện nghiệp hay công đức; và như một phương thức góp phần duy trì trật tự xã hội. Trong Kinh điển Phật giáo, có các câu chuyện thuật việc Thích-ca Mâu-ni và các đệ tử biểu hiện hiếu thảo đối với cha mẹ, dựa trên phẩm chất biết ơn và báo đáp. Ban đầu, các học giả Phật học như Kenneth Ch'en xem giáo lý về hiếu thảo là nét riêng của Phật giáo Trung Quốc. Học giới về sau, với các tên tuổi như John Strong và Gregory Schopen, cho rằng hiếu thảo đã là một phần của giáo pháp từ rất sớm. Strong và Schopen đã đưa ra bằng chứng văn khắc và văn bản cho thấy hàng cư sĩ, tăng và ni thời kỳ đầu thường biểu lộ sự sùng kính mạnh mẽ đối với cha mẹ, và kết luận rằng hiếu thảo vốn đã là một phần quan trọng của đời sống sùng tín Phật giáo sơ kỳ.

Khi Phật giáo được truyền vào Trung Quốc, chưa có chế định độc thân có tổ chức. Nho giáo nhấn mạnh hiếu thảo với cha mẹ và trung với hoàng đế, nên đời sống xuất gia Phật giáo bị xem là đi ngược lại các nguyên tắc đó. Vào thế kỷ 3-5, khi phê phán Phật giáo gia tăng, chư tăng và các tác giả cư sĩ đáp lại bằng cách biên soạn và dịch các giáo lý, truyện tích Phật giáo ủng hộ hiếu đạo, so sánh với Nho giáo và qua đó bảo vệ Phật giáo cùng giá trị xã hội của nó. Mâu Tử Lý hoặc luận (tiếng Trung: 牟子理惑論; bính âm: Móuzǐ lǐhuòlùn) viện dẫn kinh điển Nho–Đạo cũng như tiền lệ lịch sử để đáp lời chỉ trích Phật giáo. Mâu Tử (tiếng Trung: 牟子; bính âm: Móuzǐ) cho rằng tuy bề ngoài tỳ-kheo như thể từ bỏ cha mẹ, thực ra vị ấy đang trợ giúp cha mẹ cũng như chính mình trên con đường giác ngộ. Tôn Thước (tiếng Trung: 孫綽; bính âm: Sūn Chuò, k.300-380) còn lập luận rằng tăng sĩ nỗ lực vì sự giải thoát của muôn người và làm rạng rỡ gia tộc, và Lưu Hiệp (tiếng Trung: 劉勰; bính âm: Liú Xié) nêu rằng Phật tử thực hành hiếu thảo bằng việc hồi hướng công đức cho thân quyến đã khuất. Tăng sĩ cũng bị chỉ trích là không bày tỏ sự tôn kính đối với hoàng đế Trung Hoa bằng khấu đầu và các lễ nghi, vốn trong Nho giáo gắn với đức hiếu. Huệ Viễn (334-416) đáp rằng tuy tăng không biểu lộ như vậy, nhưng vẫn cung kính bằng tâm ý; hơn nữa, việc họ giáo hóa đạo đức cho dân chúng giúp củng cố vương đạo.

Từ thế kỷ 6 trở đi, Phật giáo Trung Quốc nhận ra cần phải nhấn mạnh những quan niệm riêng của Phật giáo về hiếu thảo để tồn tại. Các truyện Śyāma, Sujāti và những chuyện hy thân khác truyền bá quan niệm rằng người con hiếu phải sẵn sàng hy sinh cả thân mình. Kinh Vu Lan Bồn (tiếng Trung: 盂蘭盆經; bính âm: Yúlánpén jīng, tiếng Phạn: Ullambana Sūtra) giới thiệu ý niệm Hồi hướng công đức qua chuyện Mục-liên cứu mẹ và dẫn tới sự hình thành lễ Vu Lan. Qua đó, Phật tử cho thấy hiếu thảo còn là chăm sóc cha mẹ ở kiếp sau, không chỉ đời này. Hơn nữa, các tác giả ở Trung Quốc—và phần nào ở Nhật Bản—viết rằng trong Phật giáo, mọi chúng sinh đều từng là cha mẹ mình, nên thực hành từ bi với tất cả như cha mẹ mình là hình thái hiếu thảo cao hơn. Một khía cạnh khác được nhấn mạnh là nỗi lao nhọc của người mẹ khi sinh nở và nuôi con. Phật tử Trung Hoa mô tả khó nhường nào mới đáp đền ân mẹ, và những tội lỗi người mẹ thường phạm khi nuôi con. Mẹ trở thành nguồn cội phúc lành và ân nghĩa chủ đạo đối với con trai, trái với quan điểm tiền Phật giáo đề cao người cha. Dù vậy, tuy một số nhà phê phán Phật giáo không có ảnh hưởng lớn lúc bấy giờ, điều này thay đổi vào giai đoạn dẫn đến phục hưng Tân Nho giáo, khi Đường Vũ Tông (841-845) phát động Pháp nạn Hội Xương, viện cớ đạo Phật thiếu hiếu đạo để tấn công cơ sở Phật giáo.

Hiếu thảo vẫn là một giá trị quan trọng ở nhiều nền văn hóa châu Á. Tại Trung Quốc, Phật giáo tiếp tục đảm nhận vai trò trong các nghi lễ nhà nước và tang tế tổ tiên cho đến cuối thời đế chế (thế kỷ 13-20). Các sūtra và truyện về hiếu thảo vẫn được sử dụng rộng rãi. Lễ Vu Lan còn phổ biến ở nhiều nước Á Đông, nhất là nơi chịu ảnh hưởng cả Phật giáo lẫn Nho giáo. Thêm nữa, ở các nước Thượng toạ bộ Nam và Đông Nam Á, bố thí, sùng kính và hồi hướng công đức cho cha mẹ vẫn được quần chúng thực hành rộng rãi.

Trong kinh điển Phật giáo

Trong Các văn bản Phật giáo đầu kỳ như Nikāya và A-hàm, hiếu thảo được quy định và thực hành theo ba cách: để báo đáp ân đức của cha mẹ; như một thiện nghiệp hay công đức; và như một phương thức góp phần duy trì trật tự xã hội.[1]

Báo đáp ân đức

Trong Các văn bản Phật giáo đầu kỳ như Nikāya và A-hàm, hiếu thảo được quy định và thực hành.

Trong các Nikāya, hai phẩm chất thường được nêu thành cặp: kataññuta và katavedita. Từ thứ nhất kataññuta chỉ sự nhận biết món nợ ân nghĩa đối với người khác, còn phẩm chất thứ hai katavedita được hiểu là sự báo đáp món nợ ấy.[2][3] Các kinh văn thường khuyến khích con cái từ lúc có hiểu biết phải chăm sóc cha mẹ, nhớ ơn, kính trọng và làm mọi điều có thể để đáp đền.[4][5] Sự nuôi dưỡng và chăm nom của cha mẹ đối với con được xem là xứng đáng được con thừa nhận trọn vẹn. Trong một bài kinh gọi là Kinh Giáo Thọ Thi-ca-la-việt (tiếng Pali: Sigālaka Sutta), nêu nhiều cách để con cái báo hiếu cha mẹ: "Ta sẽ làm các phận sự đối với cha mẹ, ta sẽ duy trì tôn ti và truyền thống (tiếng Pali: kula vaṃsa) của gia tộc, ta sẽ sống xứng đáng với gia tài thừa hưởng." Đế Thích được nói có bảy pháp sống, pháp đầu tiên là "Bao lâu ta còn sống, nguyện phụng dưỡng cha mẹ." Pháp này cũng được dẫn trong chú giải Kinh Pháp cú, cho thấy ảnh hưởng của hiếu đạo thời đó.[6]

Tuy nhiên, trong bài kinh sớm gọi là Kinh Biết Ơn (tiếng Pali: Kataññu Sutta), Phật nêu nhiều ẩn dụ để chỉ ra khó khăn trong việc báo đáp ân cha mẹ chỉ bằng phương tiện vật chất.[1] Kinh dạy rằng dù con cái có cõng cha mẹ trên lưng suốt đời, hay tôn cha mẹ làm vua và hoàng hậu của xứ sở, vẫn chưa thể trả được món nợ lớn đối với cha mẹ.[7] Sau cùng, kết luận chỉ có thể báo đáp bằng cách hướng cha mẹ vào Phật pháp qua các phẩm chất tinh thần như đức tin (tiếng Pali: saddhā, tiếng Phạn: śraddhā), giới hạnh (tiếng Pali: pañcasīla, tiếng Phạn: pañcaśīla), bố thí (tiếng Pali: dāna, tiếng Phạn: dāna) và trí tuệ (tiếng Pali: paññā, tiếng Phạn: prajñā).[8] Dù bài kinh này được dịch và trích dẫn trong nhiều truyền thống và bộ phái, nó được nhấn mạnh hơn khi Phật giáo Đại thừa khởi lên ở Ấn Độ vào thế kỷ 1 CN.[9]

Trong bài kinh sớm thứ ba gọi là Kinh Cùng Phạm Thiên (tiếng Pali: Sabrahmā Sutta), cha mẹ được mô tả là xứng đáng được tôn kính và cúng dường vì đã sinh thành con cái và giáo dục chúng trong những năm đầu đời.[10][11] Hơn nữa, cha mẹ đã cung cấp những điều kiện cơ bản để con tồn tại.[12] Con cái cố gắng báo hiếu bằng cách phụng dưỡng cha mẹ được xem là "người cao thượng" [th] (tiếng Pali: sappurisa) đáng sinh về cõi trời đời sau; còn kẻ lơ là bị gọi là "tiện dân" (tiếng Pali: vasala).[13] Học giả Quảng Hưng (Guang Xing) cho rằng ở đây có sự so sánh giữa lòng sùng kính Phạm Thiên và lòng hiếu đối với cha mẹ, trong đó lòng hiếu được xem là cao hơn vì cha mẹ là những "đấng tạo hóa" thực sự.[14] Cha mẹ cũng được ví với các Bậc Ứng Cúng và các vị Phật, tương tự lòng hiếu trong Taittirı̄ya Upaniśad của Ấn Độ giáo.[10]

Trong bài kinh thứ tư Kinh Đại Tế (tiếng Pali: Mahāyañña) thuộc Tăng Chi Bộ kinh, Phật so sánh việc kính thờ cha mẹ, gia tộc và bậc đạo sư với thờ lửa, và kết luận rằng những bậc ấy đáng được chăm sóc hữu ích và ý nghĩa hơn lửa.[15] Trong đó, cha mẹ được nêu trước hết.[12]

Tuy vậy, học giả Reiko Ohnuma chỉ ra rằng kinh văn mô tả vị tăng lý tưởng là người ly ái cha mẹ, vì ái luyến là chướng ngại cho tiến tu. Vị ấy phải phát triển xả (tiếng Pali: upekkhā, tiếng Phạn: upekṣā), cảm xúc bình đẳng đối với người thân và kẻ thù. Cùng mạch đó, các kinh dạy tăng nên quán mọi người nữ như mẹ mình, không chỉ mẹ ruột; đây là phương tiện hỗ trợ thực hành đời sống độc thân.[16]

Các kinh sớm khác

Một số kinh văn sơ kỳ mô tả lòng hiếu của con cái đối với cha mẹ là thiện nghiệp tạo công đức, được người trí tán thán và cuối cùng dẫn đến cõi trời. Đây được coi là hạnh căn bản, và trong một số bản A-hàm còn được so sánh với việc cúng dường một Bồ-tát (tiếng Phạn: bodhisattva). Trái lại, giết cha hay mẹ là một trong năm tội lớn, lập tức đọa địa ngục.[17][18] Theo kinh, người phạm tội như vậy không được gia nhập Tăng-già, và nếu đã xuất gia mà sau phát hiện thì bị trục xuất.[19][20] Cảm thức này cũng vang dội trong Milinda vấn đạo hậu kỳ, vốn dạy rằng người phạm tội giết cha hay mẹ không thể chứng tri kiến trong giáo pháp Phật.[21]

Ngoài công đức, trong nhiều bản A-hàm, hiếu thảo được nói là dẫn đến xã hội trật tự, hài hòa.[22] Trong kinh Pāli, niềm tin con cái mang ơn cha mẹ là một hình thức chánh kiến, thuộc Bát chánh đạo.[23]

Trong truyện tích chính tạng và hậu kỳ

Bích họa Śyāma cõng cha mẹ, chùa Saphan Sam, Phitsanulok, Thái Lan

Một câu chuyện nổi tiếng biểu hiện hiếu thảo là việc Phật lên cõi trời thứ hai để thuyết pháp cho mẹ, người đã mất khi sinh Phật. Chuyện này có trong các chú giải Pāli như Aṭṭhasālinī và chú giải Dhammapada, cũng như trong Tăng nhất A-hàm và Tạp A-hàm.[24] Tương tự, truyền thống Pāli kể Phật nhiều lần giáo hóa vua cha Tịnh Phạn, giúp vua cuối cùng đạt giác ngộ.[22][25] Hơn nữa, Đại thừa kể Phật tổ chức tang lễ cho vua cha vì hiếu.[25][26] Phật không chỉ được mô tả là hiếu kính cha mẹ sinh, mà còn với Ma-ha Ba-xà-ba-đề-mẹ kế nuôi dưỡng. Ohnuma lập luận rằng một lý do trọng yếu để Phật cho phép mẹ kế được xuất gia làm tỳ-kheo-ni, từ đó khai lập Ni bộ, là lòng biết ơn đối với bà.[26][27]

Trong truyện tiền thân, có nhiều ví dụ minh họa hiếu thảo. Ở một đời, được ghi trong nhiều tuyển tập, tiền thân Phật là Śyāma, người con hiếu thảo phụng dưỡng cha mẹ mù lúc về già.[26][28] Câu chuyện rất phổ biến ở Ấn Độ Phật giáo, theo văn khắc từ vài thế kỷ đầu CN,[29][30] và có trong cả kinh điển Pāli lẫn Hán tạng.[28] Ở bản Pāli, trước đó kể chuyện một người đàn ông xuất gia làm tăng. Sau 17 năm, ông phát hiện cha mẹ bị gia nhân ngược đãi và đói khát.[31] Ông nghĩ mình phải chọn giữa đời sống xuất gia và trở về làm cư sĩ để phụng dưỡng cha mẹ, vì cho rằng không thể làm vậy khi còn là tăng. Tuy nhiên, Phật ngăn ông hoàn tục và dạy rằng vẫn có thể chăm sóc cha mẹ khi còn khoác áo tăng.[32] Vị tăng quyết định thường xuyên chia phần vật thực và y phục cho cha mẹ, nhưng bị các tăng khác chỉ trích là không hợp với hạnh của một tỳ-kheo và báo cáo việc này lại với Phật. Tuy nhiên, Phật tán dương hạnh hiếu của ông và thuyết Kinh Phụng dưỡng mẹ (tiếng Pali: Mātuposaka Sutta), đồng thời kể tiền thân của chính mình là Śyāma.[33] Ở đời ấy, tiền thân Phật phụng dưỡng cha mẹ mù, nhưng bị vua đi săn bắn trúng. Khi lâm chung, tâm ông nghĩ đến cha mẹ không còn ai chăm sóc; một chư thiên can thiệp, và Śyāma sống lại.[34][35] Ở một số dị bản, chính người mẹ thực hiện "lời chân thật" nêu đức hạnh của con, nhờ đó con sống lại một cách mầu nhiệm.[36]

Cũng có chuyện về Mục-kiền-liên-một trong những đại đệ tử của Phật-được thuật là cứu mẹ khỏi địa ngục bằng cách hồi hướng công đức.[37] Mục-kiền-liên nhờ thiền định có thần thông thấy mẹ mới mất đọa địa ngục, bèn dùng thần thông cứu mẹ nhưng không thành. Phật bèn dạy làm các hạnh phúc thiện hướng đến Tăng-già để hồi hướng cho mẹ, và đã thành công.[38][39]

Trong kinh điển Đại thừa

Các văn bản sơ kỳ như Kinh Mẹ (tiếng Pali: Māta Sutta) thuộc Tương ưng bộ kinh nêu rằng mọi chúng sinh đã từng là thân quyến của ta ở các đời trước trong vòng sinh tử (tiếng Pali: saṃsāra, tiếng Phạn: saṃsāra). Bởi vậy, trong Phật giáo Đại thừa, việc giúp giải thoát các hữu tình khỏi khổ được xem như một hình thức hiếu thảo, vì tất cả đều có thể đã từng là cha mẹ ta.[40] Giáo lý này cũng ảnh hưởng thực hành: chẳng hạn, trong một số pháp thiền Tây Tạng, hành giả được dạy phát triển tâm từ (tiếng Pali: mettā, tiếng Phạn: maitrī) đối với tất cả chúng sinh bằng cách nhớ rằng ai cũng có thể từng là mẹ mình trong những đời trước. Tương tự kinh Pāli, kinh điển Đại thừa so sánh tình thương biệt đối một cách bất lợi với tình thương phổ quát—loại sau được xem là cao hơn.[41]

Lịch sử

Giai đoạn Phật giáo đầu kỳ

Thuở ban đầu của Phật học phương Tây, một số học giả-trong đó có I.B. Horner (1896–1981) và Jean Przyluski (1885–1944)-nhấn mạnh vai trò hiếu thảo trong Phật giáo Ấn Độ. Nhưng về sau, các học giả như Hajime Nakamura, Michihata Ryōshū, Miyakawa Hasayuki và Kenneth Ch'en phát triển quan điểm rằng hiếu thảo là đặc trưng của giai đoạn Phật giáo vào Trung Quốc, và chưa phải phần của Phật giáo Ấn Độ trước đó.[42] Tuy nhiên, một diễn tiến mới từ các học giả như John Strong và Gregory Schopen cho thấy hiếu thảo đã là giáo lý từ sớm, dù Strong xem đó là sự thỏa hiệp với đạo đức Bà-la-môn.[43][44] Trong Phật giáo sơ kỳ, hiếu thảo là một phần quan trọng của đạo đức Phật giáo, dù không nền tảng như trong Nho giáo.[45]

Cựu Thủ tướng Thái Lan cầm bình rót nước trong một nghi lễ có đông tăng sĩ.
Nghi thức Hồi hướng công đức ở Thái Lan

Vào thời Phật giáo phát triển ở Ấn Độ, có phê phán rằng lý tưởng xuất thế của Phật giáo không phù hợp mong đợi về hiếu thảo. Lòng hiếu đối với mẹ được xem là đức hạnh căn bản, và Phật tử sơ kỳ phải điều hòa giáo lý và thực hành với chế định xã hội Ấn Độ.[46][47] Schopen tìm thấy nhiều chứng cứ văn khắc[48][49] và một số chứng cứ văn bản[50] cho thấy hàng cư sĩ, tăng và ni sơ kỳ thường biểu lộ lòng hiếu với cha mẹ đã khuất, và kết luận hiếu thảo vốn là một phần quan trọng trong đời sống sùng tín Phật giáo sơ kỳ. Trái với nhận định phổ biến, các thực hành sùng tín như cúng dường tạo công đức và hồi hướng cho cha mẹ rất thường thấy nơi chư tăng, thậm chí nhiều hơn nơi cư sĩ. Cũng có chứng cứ văn bản cho thấy các mối liên hệ giữa tăng sĩ và cha mẹ không bị dứt tuyệt như lý tưởng quy định: trong một số bản luật tạng, có giai thoại cho thấy tăng sĩ thường liên lạc, quan tâm, thậm chí vay tiền để giúp cha mẹ.[51] Ngoài ra, trong nhiều chuyện Jātaka có nêu các vị tăng phụng dưỡng cha mẹ, đôi khi trợ cấp tài chính.[52] Sau cùng, John Strong và Kenneth Ch'en lập luận rằng giáo lý Hồi hướng công đức-vốn rất nổi bật trong chuyện Mục Liên cứu mẹ-có nguồn gốc ở Phật giáo Ấn Độ, trong bối cảnh cúng tế tổ tiên và tế quỷ đói.[53] Tuy vậy, Stephen F. Teiser cho rằng không có bằng chứng về một tiền lệ Ấn Độ cho lễ Vu Lan ở Trung Quốc với trọng tâm cứu độ tổ tiên.[54]

Dù có nhiều điểm tương đồng giữa bối cảnh Phật giáo Ấn Độ và Trung Quốc, chỉ ở Trung Quốc Phật giáo mới, theo lời Strong, "phát triển một cách có hệ thống và tự ý thức" lời đáp cho vấn đề hiếu thảo.[55]

Phật giáo du nhập Trung Quốc

Phật giáo nhấn mạnh giải thoát cá nhân, trái với Nho giáo vốn đặt trọng tâm đời sống gia đình và xã hội.[56] Phật giáo chủ trương xuất gia và độc thân, và nhấn mạnh khổ lụy của đời sống gia đình, điều không thể chấp nhận trong thế giới quan Nho giáo. Nho giáo xem bổn phận con cái là nối dõi tông đường.[57][58] Hơn nữa, trước khi Phật giáo đến, Trung Quốc chưa có chế độ độc thân tôn giáo.[59] Do đó, ở Trung Quốc thời Trung Cổ sớm (k. 100-600), Phật giáo bị phê phán nặng nề vì bị cho là xem nhẹ đức hiếu và luân lý vai trò trong gia đình. Ngoài ra, tăng sĩ không có con nối dõi, nên không sinh hậu nhân để tiếp tục việc thờ tổ tiên.[60] Thêm nữa, tăng sĩ cạo tóc bị xem là thiếu hiếu,[60] vì Nho giáo coi thân thể là "đài tưởng niệm sống của hiếu đạo" và cạo tóc là hình thức hủy hoại thân thể.[59][note 1]

Một vấn đề khác là tăng sĩ Trung Hoa buổi đầu không làm lễ khấu kiến hoàng đế, bị xem là trái với lễ nghi xã hội và gắn với ý niệm Phật giáo không thực hành hiếu đạo. Vấn đề này đã nổi lên từ thời Đông Tấn (266-420).[63][64] Hơn nữa, vào thời Ngụy (386–550) và Tấn, nhiều phụ nữ Trung Quốc xuất gia làm ni và rời bỏ gia đình, điều rất gây khó chịu cho giới chỉ trích Phật giáo.[65]

Tuy vậy, nhiều Phật tử Trung Hoa vẫn gắn bó sâu sắc với giá trị Nho giáo và tìm cách điều hòa hai hệ giá trị.[66] Trong tiến trình du nhập và hội nhập, sử gia Kenneth Ch'en phân ba giai đoạn. Giai đoạn đầu, Phật giáo tích cực cổ súy hiếu thảo như một đức tính Nho gia. Giai đoạn hai, Phật tử viện dẫn chính truyền thống mình để khẳng định hiếu thảo vốn có từ trước. Giai đoạn cuối, họ lập luận rằng Đạo đức Phật giáo mang tính phổ quát và do đó cao hơn hiếu thảo thiên về huyết thống của Nho giáo.[67][68] Theo thời gian, cuộc tranh luận trở nên tinh tế hơn khi nhiều kinh Phật được dịch và Phật giáo được biết đến rộng hơn.[69]

Hộ giáo và thích nghi (thế kỷ 3–5)

Huệ Viễn (慧遠, 334-416) lập luận rằng tăng sĩ không cần biểu lễ bề ngoài để tỏ lòng hiếu với hoàng đế.

Khi Phật giáo đến Trung Quốc, giáo lý được diễn giải lại để ủng hộ hiếu thảo.[70] Nhiều yếu tố trước vốn thứ yếu trong Phật giáo Ấn Độ nay trở nên quan trọng và có chức năng mới trong tiến trình hộ giáo.[71]

Chẳng hạn, Mâu Tử Lý hoặc luận (tiếng Trung: 牟子理惑論; bính âm: Móuzǐ lǐhuòlùn) đưa ra lập luận rằng thực hành Phật giáo không trái Nho giáo, mà thực ra còn được Khổng Tử khen ngợi. Tác phẩm viện dẫn kinh điển Nho–Đạo cũng như tiền lệ lịch sử.[69][note 2] Ở một đoạn, văn bản so sánh đời sống tăng sĩ với người con hiếu cứu cha khỏi chết đuối:[73]

"Xưa, người nước Tề qua sông lớn bằng thuyền, chẳng may cha họ rơi xuống nước. Các con vén tay áo, nắm đầu cha và dốc ngược, ép nước chảy ra khỏi miệng, nhờ vậy cha sống lại. Nắm đầu cha và dốc ngược dĩ nhiên không hiếu. Nhưng không cách nào tốt hơn để cứu mạng cha. Nếu họ khoanh tay giữ khuôn phép của con hiếu, ắt sinh mạng cha đã mất giữa dòng nước."[74]

Hành vi của tăng sĩ cũng vậy. Dù bề ngoài như chối bỏ cha mẹ, người Phật tử hiếu thảo thực ra đang trợ giúp cha mẹ và chính mình trên đường giác ngộ. Mâu Tử viện lời Khổng Tử rằng phán đoán nên tùy nghi, cân nhắc hoàn cảnh.[75] Theo cách này, Phật tử khẳng định người xuất gia có lợi ích cho cha mẹ, và còn vượt trội Nho giáo,[76] vì sự xả ly là "tột đỉnh của hiến dâng bản thân".[77]

Mâu Tử cũng phản bác cáo buộc rằng không sinh con là trái đạo. Văn bản chỉ ra chính Khổng Tử đã khen ngợi nhiều bậc khổ hạnh không lập gia đình, nhưng bằng trí tuệ và hy sinh vẫn được xem là bậc đức.[77][78] Lập luận rằng hiếu thảo Phật giáo quan tâm đến linh hồn cha mẹ là quan trọng nhất. Về sau, Tôn Thước (tiếng Trung: 孫綽; bính âm: Sūn Chuò, k.300-380) còn đi xa hơn, cho rằng tăng sĩ (không chỉ vì lợi ích riêng) làm việc cho sự cứu độ của tất cả và khiến gia đình tự hào.[79] Mọi thay đổi nơi người con đều phản chiếu nơi cha mẹ, do đó thành tựu tâm linh của tăng sĩ cũng là một hình thức hiếu thảo.[80][81] Theo đó, Tôn Thước cho rằng Phật giáo dạy một hình thái hiếu thảo hoàn hảo, và ông còn dẫn tích Phật độ vua cha để củng cố.[82] Tôn Thước cũng đáp lời phê phán câu chuyện Sudāna (tiếng Phạn: Viśvantara)-tiền thân Phật-trong đó một vương tử xuất gia và bố thí cả tài sản của cha, cả vợ con để thực hành bố thí. Đối thủ gọi Sudāna là "phi nhân", nhưng Tôn Thước lập luận ông đạt đến bậc hiếu cao nhất vì trong đời cuối cùng là Phật Thích-ca Mâu-ni sẽ độ thân quyến chứng ngộ.[80] Tôn Thước kết: "Nếu đây không phải là hiếu thảo và nhân, thì hiếu và nhân là gì?"[83]

Bảy Đức Phật cổ và các hạnh hiếu đã làm ở tiền thân. Đại Túc thạch khắc (tiếng Trung: 大足石刻; bính âm: Dàzú Shíkè), Đại Túc, Trung Quốc, thế kỷ 12-13.

Trước phê phán của hoàng đế Hoàn Huyền (tiếng Trung: 桓玄; bính âm: Huán Xuán, 369-404), sư Huệ Viễn (tiếng Trung: 慧遠; bính âm: Huìyuǎn, 334-416) lập luận rằng tăng sĩ không cần bái lạy hoàng đế "một cách hiển lộ", chỉ cần bằng tâm ý. Tăng sĩ thật ra có hỗ trợ vương quyền, bằng cách giáo hóa đức hạnh cho dân, nhờ đó "tất cả lục thân, cha con, anh em, vợ chồng đều được lợi ích".[84] Ông còn nói người muốn xuất gia phải xin phép cha mẹ và hoàng đế trước- vậy thọ giới không trái hiếu. Lập luận này được hậu thuẫn bởi một số điều trong luật tạng Ấn Độ, nhưng được diễn giải lại để cho thấy Phật giáo tương hợp truyền thống hiếu trung.[85][86] Trong lập luận, Huệ Viễn được vài quan lại và cư sĩ danh tiếng ủng hộ.[87][64] Trước tác của ông đã chấm dứt hữu hiệu cuộc tranh luận về việc tăng sĩ không khấu đầu hoàng đế, nhưng vấn đề rộng hơn về việc Tăng đoàn được miễn một số bổn phận thì vẫn còn.[88]

Trong thời Nam-Bắc triều (420-577), Phật giáo phát triển mạnh ở Trung Quốc, và xung đột nổi lên với Đạo gia và Nho gia. Một đạo sĩ Đạo giáo viết Tam Phá Luận (tiếng Trung: 三破論; bính âm: Sānpò lùn) công kích Phật giáo phá hoại quốc gia và gia đình: tăng sĩ không sản xuất, tài lực lãng phí vào xây chùa; cạo tóc là "hủy hoại thân thể".[89] Phật tử lại lên tiếng bảo vệ. Tăng Thuận (tiếng Trung: 僧順; bính âm: Sēngshùn) đáp rằng Phật giáo ủng hộ vương quyền bằng cách khuyến thiện, dẫn Kinh Thiện Sinh (tiếng Trung: 善生子經; bính âm: Shànshēngzǐ jīng; tức bản Hán dịch Kinh Sigālaka, Pāli: tiếng Pali: Sigālovāda Sutta, Skt.: tiếng Phạn: Śṛgālavāda Sūtra) để chứng minh Phật tử tuân thủ quy phạm xã hội. Thêm nữa, Lưu Hiệp (tiếng Trung: 劉勰; bính âm: Liú Xié) lập luận tăng sĩ và cư sĩ đều thực hành hiếu đạo, nhưng tăng làm vậy bằng hồi hướng công đức cho thân quyến quá vãng. Trước phê phán việc cạo tóc, ông nói họ bỏ các hành vi hiếu nhỏ để làm các hành vi hiếu lớn.[90]

Sự thích nghi của Phật giáo cho phù hợp kỳ vọng Nho giáo về hiếu thảo không chỉ diễn ra ở tầng học thuật. Ngay ở bình dân, trong tín ngưỡng dân gian Trung Quốc, Phật giáo cũng được điều chỉnh để phù hợp với giá trị Nho giáo, thể hiện trong văn bản thế kỷ 5 Đề Vị Ba Lợi kinh (tiếng Trung: 提謂波利經; bính âm: Tíwèi Bōlì jīng).[46]

Tái tạo (thế kỷ 6–13)

Minh họa trong ấn bản 1846 của Nhị thập tứ hiếu (tiếng Trung: 二十四孝; bính âm: Èrshísì xiào), về sau có thêm truyện Śyāma.

Trong tiến trình hội nhập văn hóa Trung Hoa, Phật tử sớm nhận ra chỉ phản biện phê phán Nho gia là chưa đủ. Phật giáo Trung Quốc phải nhấn mạnh tư tưởng hiếu thảo riêng của mình.[91][58] Để chỉ rõ hơn tính hiếu của Phật tử, các đoạn và dụ ngôn về hiếu thảo ở Phật giáo Tây Bắc Ấn và Trung Á trở nên rất nổi bật trong Phật giáo Trung Quốc.[92] Truyện Śyāma (tiếng Trung: 晱子; bính âm: Shǎn zǐ, còn được phiên âm là Yamuku) là ví dụ. Truyện thường được dẫn trong đại tạng Hán, được đưa vào nhiều tuyển như Lục độ tập kinh (tiếng Trung: 六度集經; bính âm: Liùdù jíjīng) và thậm chí tập truyện Nho giáo "Nhị thập tứ hiếu" (tiếng Trung: 二十四孝; bính âm: Èrshísì Xiào, 1260-1368).[93][29][note 3] Một truyện tương tự về Sujāti (tiếng Trung: 須闍提; bính âm: Xūshéti) kể rằng nàng cắt thịt nuôi cha mẹ để kéo dài mạng sống cho họ. Thời nhà Đường (618-907), câu chuyện rất thịnh hành và cuối cùng cũng trở thành điển tích Nho giáo. Đồng thời, nó là cách để Phật tử tuyên bố hiếu thảo Phật giáo cao hơn hiếu thảo Nho giáo. Sujāti và các chuyện hy sinh thân thể khác lan truyền quan niệm rằng người con hiếu phải sẵn sàng hiến cả thân.[94]

Truyện Mục-kiền-liên được đưa vào Kinh Vu Lan Bồn (tiếng Trung: 盂蘭盆經; bính âm: Yúlánpén jīng, tiếng Phạn: Ullambana Sūtra) và dẫn đến sự thiết lập lễ Vu Lan ở Trung Quốc từ thế kỷ 6.[95] Lễ được cử hành vào tháng bảy âm lịch, kỷ niệm Mục-liên cứu mẹ.[96] Lễ trở nên rất phổ biến khắp xã hội, đến mức hoàng thất và quan lại cũng tham dự.[97] Câu chuyện cũng được ưa chuộng: tuy vốn có trong truyền thống Ấn Độ, Phật giáo Đông Á đã nâng nó từ vai trò phụ lên vai trò trung tâm.[98][99][29] Phật tử cố chứng minh rằng người con hiếu vẫn có thể chăm sóc cha mẹ ở đời sau, điều họ tin Nho gia bỏ qua.[100] Một số tác giả như Khế Tung (tiếng Trung: 契嵩; bính âm: Qìsōng) khẳng định Phật tử không chỉ thực hành hiếu đạo, mà còn ở mức sâu hơn Nho gia, vì họ chăm sóc cha mẹ cả đời này lẫn đời sau.[101] Kinh Người Con Hiếu nêu cách báo hiếu tối thắng là giúp cha mẹ phát triển niềm tin nơi Phật pháp, không chỉ phụng dưỡng vật chất.[102] Tương tự, Khuê Phong Tông Mật (tiếng Trung: 圭峰宗密; bính âm: Guīfēng Zōngmì, 780-841) lập luận rằng động cơ chính để Thái tử Tất-đạt-đa rời cha mẹ xuất gia là để sau này giáo hóa, nhờ đó báo đền ân đức.[103] Tông Mật mô tả Vu Lan là biểu hiện cao nhất của hiếu đạo, nơi giáo lý Phật–Nho gặp nhau.[104]

Bên cạnh kinh điển, thế hệ Phật tử đầu ở Trung Hoa đáp lại phê phán của Nho gia bằng cách nhấn mạnh đời sống cư sĩ hơn là xuất gia trong giáo hóa; với người xuất gia, họ lập chùa ở nơi dân cư thay vì ẩn cư sơn lâm-điều này phù hợp kỳ vọng văn hóa Nho giáo.[105] Đến cuối thế kỷ 6, tăng sĩ làm lễ triều bái hoàng đế qua nghi thức và pháp sự, góp phần chấm dứt tranh luận về việc có nên khấu đầu.[87][106] Tuy nhiên, năm 662 hoàng đế Đường Cao Tông ban chiếu buộc tăng phải khấu đầu trước cha mẹ và hoàng đế.[107] Sư Đạo Huyền (tiếng Trung: 道宣; bính âm: Dàoxuān) và Pháp Lâm (tiếng Trung: 法琳; bính âm: Fǎlín) theo truyền thống Huệ Viễn, lập luận tăng tôn kính bằng nội tâm, và kính nội tâm trọng yếu hơn biểu hiện bên ngoài.[108] Sự phản đối lớn tiếp theo sau đó khiến Cao Tông phải sửa chiếu và cuối cùng bãi bỏ.[107]

Về sau, giữa đời Đường, nhân sự nhà vua cho rước xá lợi Phật vào cung, Hàn Dũ (tiếng Trung: 韓愈; bính âm: Hán Yù) công kích Phật giáo trong biểu văn Luận Phật cốt biểu (論佛骨表), trong đó nói rằng Phật giáo "không biết nghĩa vua tôi, cũng chẳng hiểu tình cha con," từ đó xin thiêu hủy "Phật cốt" để dứt mê hoặc. Lời lẽ này của Dũ bị hoàng đế Hiến Tông bác bỏ và ít được đáp lại.[109] Và cũng vì biểu này, Hàn Dũ suýt bị xử tử và lưu đày.[110] Về sau ông nổi danh, và trong cuộc phục hưng Tân Nho thế kỷ 10, tác phẩm được tái phát hiện và ông trở thành bậc thánh.[110] Ngay thế kỷ 9, Vũ Tông đã lấy lập luận của Hàn Dũ làm căn cứ mở chiến dịch diệt Phật (841-845), viện lẽ "bỏ vua bỏ cha mẹ theo thầy". Tăng ni bị hoàn tục, chùa chiền bị phá hủy quy mô lớn.[111] Dù Tuyên Tông (810-859) về sau tìm cách khắc phục hậu quả, từ đó Phật giáo Trung Hoa không bao giờ phục hồi hoàn toàn vị thế trước kia. Tuy vậy, Phật giáo vẫn giữ vai trò trong nghi lễ nhà nước và tang tế tổ tiên cho đến tận cuối thời đế chế. Các chùa được đặt tên như "Chùa Tôn Trung" và "Chùa Dương Hiếu" (tiếng Trung: 光孝寺; bính âm: Guāngxiào Sì).[112]

Tân Nho giáo đề cao nguyên tắc "ái hữu sai" (tiếng Trung: 愛有差等; bính âm: ài yǒu chā děng), cho rằng người thiện nên phát triển hiếu với cha mẹ, láng giềng trước, rồi sau mới yêu nhân loại. Dù ý tưởng này chịu ảnh hưởng Đại thừa, nguyên tắc này rốt cuộc lại được dùng để chỉ trích Phật giáo vì coi nhẹ hiếu đạo để thiên về nhân ái phổ quát.[113]

Yếu tố mới
Tại Đôn Hoàng (tiếng Trung: 敦煌; bính âm: Dūnhuáng) còn tìm thấy tranh minh họa Kinh Phụ mẫu ân trọng

Trong giai đoạn này, đối phó công kích từ Nho gia và Đạo gia, các tác phẩm biện hộ cho hiếu thảo trong Phật giáo chín muồi hơn. Ví dụ, trước phê phán của Đạo gia rằng Phật giáo dạy bỏ cha mẹ, Pháp Lâm đáp bằng ý tưởng Phật giáo rằng mọi chúng sinh đều có thể là cha mẹ ta nhưng cũng có thể là kẻ thù ta; người trí thực hành xả và cầu giác ngộ; đó là cách lợi ích cha mẹ và muôn loài.[114] Thiền sư Khế Tung (tiếng Trung: 契嵩; bính âm: Qìsōng, 1007-1072) chỉ trích Hàn Dũ vì không phù hợp với Nho học chính thống.[115] Cũng thời này, một số tăng sĩ bắt đầu lập luận rằng năm giới là biểu hiện của hiếu đạo.[116] Trước đây, việc khuyến hóa năm giới được viện như cách hỗ trợ vương quyền-một hình thức hiếu-[117] thì nay các tác giả đi xa hơn. Đặc biệt, trong Hiếu luận, Khế Tung tương ứng mỗi giới với một đạo đức Nho giáo (ngũ thường), nhưng lập luận Đạo đức Phật giáo cao hơn vì có từ bi (tiếng Pali: karuṇā, tiếng Phạn: karuṇā) với tất cả chúng sinh. Đây là hiếu thảo ở mức cao hơn, vì giả định rằng muôn loài từng là cha mẹ ta, và ta tìm cách báo đền ân ấy.[118][116] Khế Tung kết luận: "Hiếu thảo được tôn vinh trong mọi tôn giáo, nhưng đặc biệt chân thực trong Phật giáo".[119] Cùng hướng này, Phạm võng kinh (tiếng Trung: 梵網經; bính âm: Fànwǎng jīng) có câu "hiếu thảo gọi là giới", truyền cảm hứng cho nhiều trước tác và làm Phạm võng rất được ưa chuộng.[120][121]

Hơn nữa, để Nho gia dễ chấp nhận Phật giáo, các yếu tố mới được đưa vào giáo lý. Thời Nhà Hán (202 TCN-9 CN), các lãnh đạo Phật giáo Trung Hoa đưa ra giáo thuyết bốn món nợ cần phải trả: nợ đạo đức với cha mẹ, với muôn loài, với quân vương và với Tam bảo (Phật, Pháp và Tăng). Có lẽ do vay mượn từ Bà-la-môn giáo, Phật tử hy vọng giáo hóa về bốn món nợ sẽ giúp Phật giáo được tiếp nhận ở Trung Hoa.[122][123] Tuy nhiên, giáo thuyết này chỉ thật sự phổ biến vào thế kỷ 8 khi Đại thừa Bổn sinh Tâm địa Quán kinh được Bát-nhã dịch ra Hán văn.[124]

Vào thế kỷ 2, một văn bản dựa trên Kinh Biết Ơn (tiếng Phạn: Katajña Sūtra[125]) được biên soạn, gọi là Kinh Khó báo đáp ơn cha mẹ (tiếng Trung: 父母難報經; bính âm: Fùmǔ Nánbào jīng). Văn bản nhấn mạnh lòng từ bi của cha mẹ với con. Sau này rất thịnh hành ở Đông Á, được trích trong ít nhất mười bản dịch Hán của văn bản Ấn Độ.[126] Dựa trên đó, Kinh Phụ mẫu ân trọng (tiếng Trung: 父母恩重經; bính âm: Fùmǔ Ēnzhòng jīng, ý nghĩa tương tự) được soạn, càng phổ biến hơn.[87] Fumu được họa lại trên tường các hang Đôn Hoàng niên đại Đường (618-907) và Tống (960-1279).[127] Việc thuyết pháp, tranh tường, hang động và chạm khắc cho thấy nó từng rất phổ biến trong dân gian.[128]

Vai trò phụ nữ

Kinh Hiếu, mộc bản Hàn Quốc, thế kỷ 16

Khi Phật giáo phát triển ở Trung Hoa, không chỉ hiếu đạo được tái định nghĩa, mà vai trò phụ nữ trong văn hóa cũng vậy: trong văn bản như Ngọc Da Nữ kinh (tiếng Trung: 玉耶女經; bính âm: Yùyēnǚ jīng) , phụ nữ-đặc biệt nàng dâu-được mô tả như người con hiếu, điều hầu như chưa thấy trước đó; từ đây thay đổi diễn ngôn của nhiều thể loại từ thời Trung Cổ sớm.[129] Giáo lý Phật giúp đáp ứng nhu cầu xã hội hậu Hán về việc "uốn nắn" nàng dâu bị cho là bất trị,[note 4] bằng cách trao cho họ vai trò làm con hiếu-chỗ mà truyền thống bản địa mơ hồ.[131] Trong các truyện khuyến thiện về nàng dâu hiền, phụ nữ được đặt làm nhân tố then chốt kiến tạo hòa thuận gia đình-điều chưa từng có.[132] Tuy nhiên, tuy cách biểu hiện hiếu của con gái về cơ bản giống con trai, phụ nữ thường thể hiện ở dạng cực đoan hơn, kể cả giết con hay tự sát; vai trò của họ thường chỉ trở nên trọng yếu khi không có con trai.[133]

Năm 517, Thích Bảo Xướng (tiếng Trung: 寶唱; bính âm: Bǎochàng) soạn một số hạnh truyện ni đức hạnh. Trong đó, một hình mẫu người phụ nữ Trung Hoa mới được xây dựng: vừa hiếu thảo vừa thực hành đức hạnh Phật giáo. Các nhân vật nữ trong sách hoặc kết hợp thực hành Phật–Nho, hoặc thực hành ở những giai đoạn khác nhau của đời (ví dụ làm con hiếu, rồi sau xuất gia), hoặc chuyển hóa thực hành Nho giáo thành Phật giáo. Lý tưởng hy sinh bản thân tương hợp Nho giáo, nhưng được định nghĩa lại theo giá trị Phật giáo.[134] Qua trước tác ấy, Phật tử tìm cách nối kết gia đình và tự viện trong quan hệ tương hỗ.[135][136] Văn bia cho thấy nữ thí chủ thường cúng dường chùa để hồi hướng cho cha mẹ, góp phần hình thành mẫu hình hiếu thảo nữ giới.[137] Đồng thời, truyện Diệu Thiện cũng rất thịnh hành: Bồ-tát Quan Âm sinh làm công chúa, từ chối lấy chồng theo ý vua cha; sau nàng tự hiến một phần thân thể làm thuốc chữa bệnh cho cha và cứu độ cả hai. [138] Truyện này đến nay vẫn được phụ nữ Phật tử ở Singapore dùng để biện minh cho việc chống ép hôn nhân.[139] Một truyện khác nối hiếu đạo với hình tượng bồ-tát là các tiền thân của Địa Tạng-cả hai đều là những người con gái hiếu thảo.[140]

Trước tác Phật giáo về hiếu thảo ảnh hưởng Nho giáo và văn hóa Trung Hoa nói chung.[129] Ở Ấn Độ, nơi Phật giáo ra đời, vai trò phụ nữ khác Trung Hoa, và lòng hiếu của con đối với mẹ là đức quan trọng.[141] Món nợ của con với mẹ được coi trọng hơn với cha, và làm tổn thương mẹ nặng hơn làm tổn thương cha. Dù con mang ơn cả hai, "nghĩa vụ với cha là tiếng gọi của bổn phận, còn với mẹ là sức kéo của tình yêu".[142] Tại Trung Quốc đời Đường, có một số kinh ngụy tác viết về sự tôn kính của Phật đối với cha mẹ và quan hệ cha–con. Quan trọng nhất là Kinh Hiếu, được trước tác đầu đời Đường. Bài kinh này để Phật lập luận rằng cha mẹ ban cho con nhiều ân huệ và nỗ lực lớn để bảo đảm phúc lợi cho con; kinh tiếp tục mô tả khó nhường nào mới báo đáp, và kết thúc bằng con đường báo đáp theo Phật giáo.[143] Kinh Phụ mẫu ân trọng chứa thông điệp tương tự.[144]

Kinh Hiếu không chỉ là cách Phật giáo thích nghi lý tưởng Nho giáo, mà còn đóng góp riêng: đưa vai trò phụ nữ và người nghèo vào thực hành hiếu đạo, và coi hiếu như phẩm chất cần thực hành với tất cả hữu tình trong đời này và đời sau. Vì thế, kinh không chỉ là thích nghi mà còn phục vụ lý tưởng hóa độ.[145] Trong giáo hóa về hiếu, Phật tử Trung Hoa nhấn mạnh nỗi khổ mà người mẹ trải qua khi sinh và dưỡng con; đồng thời mô tả khó khăn trong việc báo đáp và các tội lỗi mà người mẹ được cho là thường phạm phải trong quá trình nuôi dạy con.[146] Một số văn bản thậm chí mô tả người mẹ có thể đọa địa ngục vì những tội lỗi ấy. Mẹ được trình bày như nguồn phúc và ân nghĩa chủ yếu đối với người con trai, trái với quan điểm tiền Phật giáo.[147] Sự nhấn mạnh bổn phận của con với mẹ là bổ sung mới cho quan niệm hiếu thảo Trung Hoa,[148][149] khi mối quan hệ mẹ–con trai trở thành quan hệ trung tâm.[67][note 5] Theo Nomura Shin'ichi, lý tưởng con trai báo đền ân mẹ đóng vai trò quan trọng dung hợp hai quan niệm trái ngược trong văn hóa Đông Á khi đó-ô uế nữ giới và mẫu thân tinh tuyền.[148] Con được dạy giải quyết món nợ ấy bằng cách cúng dường chùa; chùa sẽ tụng niệm và hồi hướng cho mẹ để giúp bà, qua đó gắn việc làm con hiếu với việc thực hành tư cách một Phật tử.[151] Học giả Alan Cole cố gắng mô tả vai trò phụ nữ trong Phật giáo Trung Hoa theo khuôn khổ Phân tâm học của Sigmund Freud, cho rằng văn bản Phật giáo vừa nêu phụ nữ như gương hy sinh đức hạnh, vừa mô tả họ tham dục, tham lam.[152] Tuy nhiên, chuyên khảo của Cole về gia đình trong Phật giáo Trung Hoa được đón nhận lẫn lộn và kết luận còn tranh cãi.[153][154]

Phật tử Trung Hoa khuyên từ bỏ sát sinh trong thờ cúng tổ tiên, vì tạo nghiệp xấu; thay vào đó, khuyến khích thực hành sùng tín và tạo công đức, nhất là cúng dường Tăng đoàn để giúp mẹ thoát ác đạo.[155] Vì vậy, Phật tử không khuyến khích các nghi lễ tế tự tổ tiên sát sinh.[156]

Phát triển ở các vùng Á châu khác

Bản đồ vương quốc Goryeo
Kinh Khó báo đáp ơn cha mẹ được truyền vào Hàn Quốc thời Goryeo.

Kinh Khó báo đáp ơn cha mẹ được truyền dịch vào Hàn Quốc thời Goryeo vào thế kỷ 17. Thế kỷ 18-19, giá trị Nho giáo về hiếu với cha mẹ và hoàng đế gắn chặt với Phật giáo. Quá trình này có vai trò của việc phổ biến các ca khúc khuyến thiện bản ngữ khuyên người con hiếu niệm danh hiệu A-di-đà cầu Tịnh độ cho cha mẹ; đồng thời khuyên kính thuận các quan hệ xã hội, phù hợp luân lý Nho giáo. Trong một bài đồng cốt thế kỷ 18 chịu ảnh hưởng Phật giáo, công chúa Pari kongju bị cha mẹ bỏ vì muốn con trai; nàng được Phật cứu và người khác nuôi; sau này dù bị bỏ rơi, nàng vẫn tìm thuốc cứu cha mẹ vì hiếu.[157]

Tại Nhật Bản thời Edo (1603-1868), số lượng lớn hạnh truyện người hiếu được biên soạn, theo cảm hứng từ sách đời Minh và phát triển mạnh mẽ. Có tác phẩm do tăng sĩ Nhật viết về cư sĩ hiếu, hoặc về tăng hiếu; cũng có tác phẩm của tăng Trung Quốc sang Nhật để chấn hưng Phật giáo cho cộng đồng người Hoa.[158] Bankei Yōtaku (1622-1693) nhấn mạnh hiếu trong giáo hóa, xem hiếu là một phần của Phật tánh.[159] Thế kỷ 18, hiếu được tác giả Nhật như Fórì và Tōrei Enji giải thích lại: như ở Trung Hoa đời Tống, hiếu không chỉ thực hành với cha mẹ, thân tộc, tổ tiên, mà với hết thảy chúng sinh. Vì mọi hữu tình từng là cha mẹ trong nhiều đời, vai trò hiếu của cá nhân được mở rộng, và huyết thống được giải thích mang tính tâm linh hơn chỉ là quan hệ máu mủ. Với điều này, Tōrei nhấn mạnh vai trò tôn giáo và truyền thừa tâm linh.[160] Do đó, tại Nhật, Phật tử xem lập trường Phật giáo về hiếu hoặc giống Nho giáo, hoặc rộng và sâu hơn Nho giáo.[161]

Ở Nam và Đông Nam Á, tấm gương Phật duy trì tình thân ái với gia đình, như mô tả trong nhiều truyện tích, có ảnh hưởng sâu sắc nơi các quốc gia Thượng toạ bộ. Trong các văn bản sùng tín, cha mẹ được nêu cùng với Tam bảo như đối tượng kính lễ. Truyện bản ngữ cảnh báo nguy hiểm khi bất kính với cha mẹ và khuyến khích lòng tôn kính suốt đời đối với mẹ và những hình tượng "mẹ". Nghi lễ đánh dấu tuổi trưởng thành của nam thanh niên nhấn mạnh lòng biết ơn và tôn vinh người mẹ.[162] Ẩn dụ thường gặp trong thi ca Tích Lan và văn xuôi tôn giáo trung đại là ví Phật như người mẹ dịu dàng.[163] Ở ví dụ khác, các văn bản Pāli hậu chính tạng ở nhiều nước Thượng toạ bộ kể tiền thân Phật lúc sơ phát tâm thành Phật (tiếng Phạn: manopraṇidhānaya). Truyện mô tả tiền thân Phật là người con hiếu và biết ơn-điều được nói là thói quen của các bậc Bồ-tát nói chung; người mẹ là một phần nguyên nhân khiến tiền thân phát nguyện thành Phật đời sau.[164][165]

Thực hành hiện nay

Kinh Khó báo đáp ơn cha mẹ tiếp tục phổ biến ở Đông Á và thường được trích dẫn trong các pháp thoại.[87] Truyện Mục-liên cứu mẹ vẫn được dàn dựng trong các vở hí kịch tại Trung Quốc, đặc biệt ở khu vực nông thôn.[166] Lễ Vu Lan vẫn được cử hành rộng rãi tại nhiều quốc gia Á châu, trong đó có những nơi chịu ảnh hưởng đồng thời của Phật giáo và Nho giáo, nơi lễ này giữ vị trí nổi bật trong sinh hoạt tôn giáo và gia đình.[152]

Trong một số cộng đồng Phật tử có tục lễ lạy cha mẹ.

Hiếu thảo tiếp tục là thành tố quan trọng trong giáo dục đạo đức tại các quốc gia Phật giáo.[167] Đây cũng là một giá trị trung tâm của nhiều nền văn hóa Á châu chịu ảnh hưởng Phật giáo, như Thái Lan.[168][169] Trong bối cảnh chăm sóc người bệnh tại Thái Lan, cha mẹ thường được ví như bậc A-la-hán từ góc nhìn gia đình, còn mối quan hệ bunkhun giữa con cái và cha mẹ được mô tả như một khuôn mẫu giá trị định hướng hiếu đạo, gắn với các phẩm chất "tôn kính, vinh danh, thủy chung, sùng mộ, hiếu thuận và hy sinh".[170] Ngoài ra, ở nhiều cộng đồng Thượng toạ bộ tại châu Á có tập quán nam giới tạm thời xuất gia để hồi hướng công đức cho cha mẹ.[171] Việc hoàn mãn nghi lễ này thường được người Thái xem là một dấu mốc trưởng thành và là hình thức biểu hiện hiếu thảo.[172] Do không thể thọ đại giới, phụ nữ Thái chủ yếu thể hiện hiếu đạo bằng sự hỗ trợ kinh tế cho cha mẹ; ngay cả phụ nữ di cư ra nước ngoài cũng thường gửi tiền về phụng dưỡng cha mẹ già.[173] Tập quán chu cấp tài chính cho cha mẹ đặc biệt phổ biến tại nông thôn Thái Lan, nơi người trẻ lên thành thị làm việc, và được nhấn mạnh công khai trong dịp Tết cổ truyền Songkran qua việc biếu tặng quà cho cha mẹ.[174]

Tại Tích Lan, tưởng niệm cha mẹ quá cố là một phần trong sinh hoạt tôn giáo thường nhật của nhiều Phật tử, đôi khi chỉ biểu hiện qua việc thắp hương tưởng nhớ.[175] Trong bối cảnh này, câu nói "mẹ là Phật trong nhà" vẫn được sử dụng như một cách nhấn mạnh vị thế trung tâm của người mẹ trong đạo hiếu.[176][177]

Bông hồng cài áo, một nghi thức mang tính biểu tượng về đạo hiếu trong cộng đồng Phật giáo người Việt dịp lễ Vu-lan.

Tại Việt Nam, đạo hiếu trong Phật giáo được thể hiện rõ qua mùa Vu Lan báo hiếu (rằm tháng bảy âm lịch), khi nhiều chùa tụng kinh, thiết lập đàn chẩn tế và hồi hướng công đức cho cha mẹ, tổ tiên. Ở không ít nơi, các thực hành này đan xen với tập quán Xá tội vong nhân, qua đó phản ánh sự giao thoa giữa Phật giáo và tín ngưỡng thờ cúng tổ tiên.[178][179] Trong bối cảnh đương đại, các hoạt động cúng dường, làm công quả cùng những lễ cầu siêu, giỗ tuần và giỗ năm thường được diễn giải như phương thức "báo hiếu" và hồi hướng cho cha mẹ, đồng thời củng cố mối liên hệ giữa gia đình, chùa và cộng đồng.[180][181] Một số thực hành mang tính biểu tượng, như nghi thức "cài hoa hồng" (được phổ biến rộng rãi qua bài hát bông hồng cài áo của Phạm Thế Mỹ, sáng tác dựa trên đoản văn cùng tên của sư Nhất Hạnh) và đọc thơ, thường xuất hiện trong các lễ Vu Lan của cộng đồng người Việt, nhấn mạnh thông điệp tri ân cha mẹ trong khuôn khổ nghi lễ Vu Lan.[182][183] Sau Đổi Mới, các lễ Vu Lan quy mô lớn, đàn chẩn tế và hoạt động từ thiện gắn với chủ đề báo hiếu được tổ chức công khai và đều đặn hơn, phù hợp xu hướng phục hưng nghi lễ và sinh hoạt tôn giáo tại Việt Nam từ cuối thế kỷ 20 sang đầu thế kỷ 21.[184][179]

Trong một số cộng đồng Phật tử, vẫn còn duy trì tập quán lễ lạy cha mẹ như một hình thức thể hiện hiếu đạo. Một khảo sát năm 2015 đối với thanh thiếu niên người Anh tự nhận là Phật tử cho thấy 78% Phật tử gốc Á cho biết họ lễ lạy cha mẹ, trong khi tỷ lệ này ở nhóm Phật tử chuyển đạo là 13%.[185]

Chú giải

  1. ↑ Cũng có các hình thức khổ hạnh khắc nghiệt khác, như đóng ấn vết và tự thiêu.[61][62] Nho gia còn phê phán việc Phật tử đổi sang pháp danh khi xuất gia.[59]
  2. ↑ Tác giả Mâu Tử còn tranh luận.[72]
  3. ↑ Tuy nhiên, trong quá trình Nho gia tiếp thu, Śyāma được cải dạng thành một Nho sĩ Nhà Chu: "... câu chuyện Sāma, vốn để thuyết phục người Trung Hoa rằng Phật giáo ủng hộ hiếu đạo, rốt cuộc lại khiến họ tin Sāma không phải Phật tử mà là Nho gia".[91]
  4. ↑ Từ thế kỷ 3 trở đi, vai trò phụ nữ trong xã hội Trung Hoa trở nên nổi bật hơn; nhiều phê phán cho rằng phụ nữ "ngông nghênh".[130]
  5. ↑ Một quan niệm phổ biến trong văn bản Phật giáo Trung Hoa là trẻ bú sữa mẹ trong ba năm, và sữa xuất phát từ máu mẹ: "Ba năm con uống bạch huyết của mẹ".[150] Xem thêm Andaya (2002, tr. 21) về động cơ tương tự ở văn bản bản ngữ Đông Nam Á.

Chú thích

  1. 1 2 Xing 2016, tr. 214.
  2. ↑ Sakyabhinand 2014, tr. 144-5.
  3. ↑ Ratanakul 2013, tr. 13.
  4. ↑ Ohnuma 2012, tr. 28.
  5. ↑ Horner 1930, tr. 7-8.
  6. ↑ Horner 1930, tr. 7, 10.
  7. ↑ Ohnuma 2012, tr. 11-2.
  8. ↑ Xem Horner (1930, tr. 11) và Xing (2016, tr. 214); tác giả sau liệt kê các phẩm chất.
  9. ↑ Xing 2016, tr. 215.
  10. 1 2 Xing 2016, tr. 216-7.
  11. ↑ Ohnuma 2012, tr. 11.
  12. 1 2 Xing 2013, tr. 15.
  13. ↑ Về phân loại người, xem Ohnuma (2012, tr. 11). Về tái sinh lên trời, xem Horner (1930, tr. 9) và Berkwitz (2003, tr. 592 note 19).
  14. ↑ Xing 2013, tr. 14-5.
  15. ↑ Xem Xing (2013, tr. 15) và Xing (2016, tr. 217); nghiên cứu 2013 nêu Aṅguttara Nikāya và dịch nhan đề.
  16. ↑ Ohnuma 2012, tr. 30-2.
  17. ↑ Xing 2016, tr. 218.
  18. ↑ Ohnuma 2012, tr. 12.
  19. ↑ Horner 1930, tr. 16-7.
  20. ↑ Xing 2013, tr. 17.
  21. ↑ Horner 1930, tr. 17.
  22. 1 2 Xing 2016, tr. 219.
  23. ↑ Thanissaro 2010, tr. 7.
  24. ↑ Xem Xing (2016, tr. 219) và Xing (2012, tr. 81-2); bài 2012 ghi rõ văn bản.
  25. 1 2 Xing 2012, tr. 82.
  26. 1 2 3 Xing 2016, tr. 220.
  27. ↑ Ohnuma 2006, tr. 862, 866, 871.
  28. 1 2 Xing 2012, tr. 83.
  29. 1 2 3 Xing 2016, tr. 221.
  30. ↑ Strong 1983, tr. 177.
  31. ↑ Wilson 2014, tr. 190.
  32. ↑ Strong 1983, tr. 174-5.
  33. ↑ Xem Wilson (2014, tr. 191) và Strong (1983, tr. 175); về y phục, xem Strong.
  34. ↑ Ch'en 1973, tr. 20-3.
  35. ↑ Strong 1983, tr. 175-6.
  36. ↑ Strong 1983, tr. 176.
  37. ↑ Xing 2016, tr. 220-1.
  38. ↑ Ch'en 1973, tr. 24-5.
  39. ↑ Ch'en 1968, tr. 89.
  40. ↑ Xing 2013, tr. 18.
  41. ↑ Ohnuma 2012, tr. 32-4.
  42. ↑ Về Horner, Ryōshū và Hasayuki, xem Hinsch (2002, tr. 51). Về Ch'en, xem Schopen (1997, tr. 57) và Xing (2016, tr. 212-3). Về Przyluski, xem Strong (1983, tr. 172). Về Nakamura, xem Nakamura (1991, tr. 269).
  43. ↑ Xing 2016, tr. 212-3.
  44. ↑ Kohn 2004, tr. 105.
  45. ↑ Xing 2013, tr. 9-10.
  46. 1 2 Hinsch 2002, tr. 50.
  47. ↑ Strong 1983, tr. 172-3.
  48. ↑ Hinsch 2002, tr. 51.
  49. ↑ Schopen 1997, tr. 62, 65-7.
  50. ↑ Schopen 2007, tr. 131-2.
  51. ↑ Xem Ohnuma (2012, tr. 184-7); về vay tiền, xem Schopen (2004, tr. 138-9).
  52. ↑ Schopen 2004, tr. 139.
  53. ↑ Về quan hệ với thờ cúng tổ tiên, xem Strong (1983, tr. 185); về quan hệ với quỷ đói, xem Ch'en (1968, tr. 90 note 23).
  54. ↑ Teiser 1996, tr. 31.
  55. ↑ Strong 1983, tr. 186.
  56. ↑ Xing 2016, tr. 223.
  57. ↑ Traylor 1988, tr. 110.
  58. 1 2 Ch'en 1968, tr. 82.
  59. 1 2 3 Zurcher 2007, tr. 281.
  60. 1 2 Sung 2009, tr. 355.
  61. ↑ Li-tian 2010, tr. 36.
  62. ↑ Zurcher 2007, tr. 282.
  63. ↑ Xing 2016, tr. 223-4.
  64. 1 2 Li-tian 2010, tr. 37.
  65. ↑ Hinsch 2002, tr. 53.
  66. ↑ Hinsch 2002, tr. 73.
  67. 1 2 Hinsch 2002, tr. 52.
  68. ↑ Ch'en 1968, tr. 82-3.
  69. 1 2 Xing 2018, tr. 10.
  70. ↑ Hsu, O'Connor & Lee 2009, tr. 162.
  71. ↑ Zurcher 2007, tr. 285.
  72. ↑ Li-tian 2010, tr. 36 note 11.
  73. ↑ Ch'en 1973, tr. 16.
  74. ↑ Keenan 1994, tr. 83.
  75. ↑ Kunio 2004, tr. 115-6.
  76. ↑ Walraven 2012, tr. 107.
  77. 1 2 Kunio 2004, tr. 116.
  78. ↑ Keenan 1994, tr. 86.
  79. ↑ Xem Zurcher (2007, tr. 134). Kunio (2004, tr. 116) nêu tăng làm rạng rỡ gia đình; Xing (2018, tr. 12) coi đây là lập luận tốt hơn Mâu Tử.
  80. 1 2 Zurcher 2007, tr. 284.
  81. ↑ Li-tian 2010, tr. 44-5.
  82. ↑ Zurcher 2007, tr. 134, 284.
  83. ↑ Ch'en 1968, tr. 94.
  84. ↑ Xem Xing (2016, tr. 224); Xing (2018, tr. 12) nêu phần hỗ trợ vương quyền. Trích dẫn từ Ch'en (1968, tr. 94).
  85. ↑ Zurcher 2007, tr. 283-4.
  86. ↑ Xing 2010b, tr. 254.
  87. 1 2 3 4 Xing 2016, tr. 224.
  88. ↑ Xem Xing (2018, tr. 12) và Poceski (2017, tr. 57); Poceski giải thích diễn tiến tranh luận sau Huệ Viễn.
  89. ↑ Xing 2010b, tr. 256.
  90. ↑ Xem Xing (2018, tr. 12); Xing (2010b, tr. 256) nêu Kinh Thiện Sinh (善生子經, *Shanshengzi Jing*; Pāli: *Sigālovāda Sutta*, Skt.: *Śṛgālavāda Sūtra*).
  91. 1 2 Strong 1983, tr. 178.
  92. ↑ Xem Ch'en (1973, tr. 18); Knapp (2014, tr. 137, 140) nêu rõ vùng Ấn Độ.
  93. ↑ Ch'en 1973, tr. 23, 82-6.
  94. ↑ Knapp 2014, tr. 135-6, 141, 145.
  95. ↑ Xem Xing (2016, tr. 221) và Wilson (2014, tr. 194); Xing nêu Kinh.
  96. ↑ Idema 2009, tr. xvii-xviii.
  97. ↑ Xing 2010a, tr. 132.
  98. ↑ Berezkin 2015, Ch. 7.
  99. ↑ Ladwig 2012, tr. 137.
  100. ↑ Wilson 2014, tr. 194.
  101. ↑ Ch'en 1973, tr. 49-50.
  102. ↑ Strong 1983, tr. 179, 185.
  103. ↑ Ch'en 1968, tr. 92.
  104. ↑ Teiser 1996, tr. 47.
  105. ↑ Sung 2009, tr. 356.
  106. ↑ Xing 2012, tr. 81.
  107. 1 2 Poceski 2017, tr. 57.
  108. ↑ Li-tian 2010, tr. 39.
  109. ↑ Li-tian 2010, tr. 39-40.
  110. 1 2 Smith 1993, tr. 7.
  111. ↑ Smith 1993, tr. 10.
  112. ↑ Smith 1993, tr. 7, 10-3.
  113. ↑ Fu 1973, tr. 378-80, 394.
  114. ↑ Kunio 2004, tr. 116-7.
  115. ↑ Li-tian 2010, tr. 41.
  116. 1 2 Xing 2018, tr. 13.
  117. ↑ Xing 2010b, tr. 252.
  118. ↑ Li-tian 2010, tr. 41, 46.
  119. ↑ Xing 2010b, tr. 258.
  120. ↑ Xing 2018, tr. 14-5.
  121. ↑ Li-tian 2010, tr. 47.
  122. ↑ Xing 2016, tr. 222.
  123. ↑ Xing 2012, tr. 80–81.
  124. ↑ Xing 2018, tr. 15.
  125. ↑ Xing 2012, tr. 77.
  126. ↑ Xing 2012, tr. 78.
  127. ↑ Xem Xing (2012, tr. 79) và Xing (2016, tr. 224); nghiên cứu 2016 định niên đại.
  128. ↑ Xing 2012, tr. 79.
  129. 1 2 Lo 2005, tr. 346.
  130. ↑ Lo 2005, tr. 321.
  131. ↑ Lo 2004, tr. 84-5.
  132. ↑ Chan & Tan 2004, tr. 5.
  133. ↑ Knapp 2005, tr. 164-5.
  134. ↑ Hinsch 2002, tr. 54-6, 73.
  135. ↑ Hinsch 2002, tr. 56.
  136. ↑ Cole 1994, tr. 1.
  137. ↑ Hinsch 2002, tr. 66, 70-2.
  138. ↑ Idema 2008, tr. 21-2.
  139. ↑ Sangren 2013, tr. 35.
  140. ↑ Zhiru 2007, tr. 109-10.
  141. ↑ Hinsch 2002, tr. 50-1.
  142. ↑ Ohnuma 2012, tr. 12-4.
  143. ↑ Sung 2009, tr. 357.
  144. ↑ Li-tian 2010, tr. 46.
  145. ↑ Sung 2009, tr. 365.
  146. ↑ Idema 2009, tr. xvii.
  147. ↑ Cole 1994, tr. 2.
  148. 1 2 Berezkin 2015, Ch. 2.
  149. ↑ Idema 2008, tr. 24.
  150. ↑ Knapp 2004, tr. 69 note 88.
  151. ↑ Cole 1994, tr. 2-3.
  152. 1 2 Truitt 2015, tr. 292.
  153. ↑ Yu 2000, passim.
  154. ↑ Goossaert 1999, passim.
  155. ↑ Xem Idema (2008, tr. 209 n.66), Idema (2009, tr. xvii) và Berezkin (2015, Ch. 1); Berezkin nêu các thực hành sùng tín.
  156. ↑ Idema 2008, tr. 209 n.66.
  157. ↑ Walraven 2012, tr. 108, 111-2.
  158. ↑ Katsumata 2015, tr. 35, 40-1.
  159. ↑ Nakamura 1991, tr. 421.
  160. ↑ Mohr 2013, tr. 58-9.
  161. ↑ Katsumata 2015, tr. 38.
  162. ↑ Andaya 2002, tr. 19-20, 24, 29.
  163. ↑ Gombrich 1972, tr. 67-78.
  164. ↑ Andaya 2002, tr. 17.
  165. ↑ Gombrich 1972, tr. 79-81.
  166. ↑ Xing 2018, tr. 18.
  167. ↑ Xing 2016, tr. 225.
  168. ↑ Wiseso và đồng nghiệp 2017, tr. 318.
  169. ↑ Emiko 2014, tr. 25.
  170. ↑ Wiseso và đồng nghiệp 2017, tr. 324, 326.
  171. ↑ Với người Thái, xem Falk (2007, tr. 84); với cộng đồng khác, xem Bhikkhu (2010, tr. 251-2).
  172. ↑ Falk 2007, tr. 100.
  173. ↑ Emiko 2014, tr. 24-5.
  174. ↑ Ratanakul 2013, tr. 15.
  175. ↑ Holt 2007, tr. 330.
  176. ↑ Gombrich 1972, tr. 67, "Ammā gedara Budun"
  177. ↑ Andaya 2002, tr. 16.
  178. ↑ Cheng 2020, tr. 169–170.
  179. 1 2 Malarney 2002, tr. 20.
  180. ↑ Soucy 2012, tr. 79–117.
  181. ↑ Malarney 2002, tr. 108–147.
  182. ↑ Cheng 2020, tr. 179.
  183. ↑ Cheng 2020, tr. 181.
  184. ↑ Taylor 2007, tr. 1–56.
  185. ↑ Thanissaro 2015, tr. 1-2.

Thư mục tham khảo

Lấy từ “https://vi.wikipedia.org/w/index.php?title=Hiếu_thảo_trong_Phật_giáo&oldid=74839387”