Bước tới nội dung

Cúng dường

Bách khoa toàn thư mở Wikipedia
Một đoàn sư khất thực đang nhận cúng dường trên lề đường ở Lào
Một vị sư ở Myanmar nhận cúng dường trong bát khất thực

Cúng dường (tiếng Trung: 供養, Hán-Việt: cung dưỡng) là các thực hành dâng hiến, chăm nom hoặc phụng sự nhằm bày tỏ sự tôn kính đối với Tam bảo (tiếng Trung: 三寶, tam bảo) và các đối tượng được tôn kính trong truyền thống Phật giáo.[1][2] Tùy truyền thống và bối cảnh, cúng dường có thể chỉ việc hỗ trợ vật chất cho Tăng đoàn (tiếng Trung: 僧團, tăng đoàn) (như thức ăn, y phục, thuốc men và vật dụng thiết yếu), hoặc việc dâng cúng trong nghi lễ thờ phụng và lễ bái (tiếng Phạn: pūjā) trước tượng Phật, tháp và xá lợi.[1][2] Ở bình diện thiết chế, cúng dường còn gắn với hoạt động bảo trợ và hiến tặng nhằm duy trì cơ sở tự viện và di sản vật chất (như kinh sách, tượng, tháp, hoặc tu bổ kiến trúc).[3] Trong sử dụng học thuật, khái niệm này thường được đặt cạnh bố thí (tiếng Pali: dāna) và các quan niệm về công đức (tiếng Pali: puñña; tiếng Phạn: puṇya) gắn với thuyết nghiệp (tiếng Pali: kamma; tiếng Phạn: karma; tiếng Trung: 業, nghiệp) nhưng phạm vi "cúng dường" không luôn đồng nhất với dāna hay pūjā vì có thể bao gồm cả cho tặng vật chất lẫn các hành vi tôn kính mang tính nghi lễ và phụng sự.[4][2] Trong nhân học và xã hội học tôn giáo, cúng dường thường được phân tích như một dạng "quà tặng tôn giáo" gắn với quan hệ xã hội, nghĩa vụ cộng đồng, uy tín và các diễn ngôn về tích lũy công đức, đôi khi được mô tả như "nền kinh tế công đức".[5][6] Trong bối cảnh đương đại, cúng dường có thể gắn với hoạt động gây quỹ, phúc lợi xã hội và từ thiện do các tổ chức Phật giáo triển khai, đồng thời làm nảy sinh thảo luận về minh bạch và quản trị nguồn lực.[7][8]

Thuật ngữ và phạm vi khái niệm

"Cúng dường" là cách đọc Hán-Việt của chữ Hán tiếng Trung: 供養 (cung dưỡng; Hán ngữ: tiếng Trung Quốc: gòngyǎng), thường dùng để chỉ hành vi dâng hiến, phụng sự hoặc chăm nom nhằm bày tỏ sự tôn kính đối với Tam bảo và các đối tượng được tôn kính trong Phật giáo.[9][2] Trong tiếng Việt, thuật ngữ này phổ biến trong các bối cảnh chịu ảnh hưởng thuật ngữ Hán tạng (đặc biệt trong Phật giáo Hán truyền).[10]

Trong thực hành tôn giáo, "cúng dường" có thể chỉ (1) hiến tặng vật chất nhằm hỗ trợ đời sống tu sĩ và duy trì cơ sở tự viện (như thức ăn, y phục, thuốc men, chỗ ở và các vật dụng thiết yếu) hoặc (2) dâng cúng mang tính nghi lễ trước tượng Phật, tháp và xá lợi (như hương, hoa, đèn, thực phẩm).[1][2] Vì vậy, thuật ngữ này thường được đặt cạnh tiếng Pali: dāna (bố thí/cho tặng) và tiếng Phạn: pūjā (lễ bái, sùng kính).[4][2]

Nhiều truyền thống gắn cúng dường với các quan niệm về công đức (puñña/puṇya) và nghiệp; đồng thời nhấn mạnh rằng giá trị của việc cho tặng không thể quy giản thành "mức tiền" hay "đơn vị" công đức theo nghĩa đen, mà phụ thuộc vào tác ý, hoàn cảnh và đối tượng thọ nhận—điều đôi khi được diễn giải thông qua ý niệm "ruộng phước" (tiếng Pali: puññakkhetta).[11][2] Trong một số trình bày, cúng dường cũng được phân biệt thành "tài cúng dường" (hiến tặng vật chất) và "pháp cúng dường" (cúng dường bằng sự tu tập, giáo pháp hoặc thực hành).[12]

Trong tiếng Việt đương đại, ngoài nghĩa tôn giáo phổ quát, "tiền công đức" còn được dùng như một thuật ngữ hành chính để gọi các khoản hiến tặng/tài trợ tại di tích và hoạt động lễ hội, với hướng dẫn tiếp nhận và quản lý thu–chi riêng trong một số văn bản quy phạm.[13][14] Một biến thể khẩu ngữ/biến âm là "cúng dàng", được báo Thanh Niên giải thích như một dạng đọc/chuyển âm lịch sử của "cúng dưỡng", không đồng nghĩa với "cúng Trời".[15]

Cơ sở giáo lý và động cơ

"Nhưng này A-nan-đà, trong thời vị lai, sẽ có những hàng chuyển rống Tăng chúng (tức là những tỳ kheo giả danh), thân quấn y cà-sa vàng, theo ác pháp, theo ác giới. Và người ta sẽ bố thí cho những người ác giới ấy với ý chỉ đến Tăng chúng.

Dầu cho vậy, này A-nan-đà, Ta tuyên bố rằng cúng dường đến Tăng chúng là vô lượng, vô biên. Nhưng này A-nan-đà, Ta không nói rằng, một cách nào bố thí cho cá nhân lại có quả lớn hơn bố thí cho Tăng chúng."

Kinh Phân biệt cúng dường (tiếng Pali: Dakkhiṇāvibhaṅga Sutta; MN 142, Trung bộ kinh)

Trong kinh điển và văn học chú giải của Phật giáo, bố thí/cúng dường thường được nêu như một thực hành nền tảng của cư sĩ và đôi khi được đặt ở phần mở đầu của "giáo hóa tiệm tiến" (tiếng Pali: anupubbīkathā) trước khi triển khai các giáo lý sâu hơn.[4][1] Ở cấp độ đạo đức, nhiều trình bày nhấn mạnh vai trò của tác ý/ý định (tiếng Pali: cetanā), do đó động cơ và cách thức cho tặng thường được xem là yếu tố quan trọng bên cạnh bản thân vật phẩm.[11]

Trong các nguồn Phật giáo sơ kỳ

Minh họa tích truyện cư sĩ Cấp-cô-độc (tiếng Pali: Anāthapiṇḍika) mua vườn Kỳ-đà (tiếng Pali: Jetavana) và cúng dường làm tịnh xá cho Phật và Tăng đoàn.

Kinh điển Pāli thường miêu tả mối quan hệ tương hỗ giữa cư sĩ và Tăng đoàn thông qua việc cư sĩ cúng dường "tứ sự" (y phục, thực phẩm, chỗ ở, thuốc men), còn Tăng đoàn trao truyền giáo pháp và làm "ruộng phước" trong đời sống tôn giáo của cộng đồng.[1][4] Các hình mẫu thí chủ như Cấp-cô-độc (tiếng Pali: Anāthapiṇḍika) hay nữ cư sĩ Tỳ-xá-khư (tiếng Pali: Visākhā). cũng xuất hiện lặp lại trong văn bản và truyền thống kể chuyện để minh họa cả khía cạnh phụng sự lẫn lý tưởng bố thí với tâm kính.[1]

Một số bài kinh bàn trực tiếp về tiêu chí và "đối tượng thọ nhận" của cúng dường. Kinh Phân biệt cúng dường (tiếng Pali: Dakkhiṇāvibhaṅga Sutta; MN 142, Trung bộ kinh) nêu nhiều hạng đối tượng nhận cúng dường và đề cập đến ý niệm "cúng dường cho Tăng đoàn" (tiếng Pali: saṅghadāna) như một hình thức hiến tặng có tính thiết chế.[16]

Kinh Velāma (tiếng Pali: Velāma Sutta; AN 9.20) so sánh công đức của bố thí với các thực hành khác và nhấn mạnh vai trò của phẩm chất tâm và tu tập.[17]

Các kinh khác chú trọng "cách cho tặng" (chẳng hạn: cho đúng lúc, đúng người, với tâm tôn trọng và không gây tổn hại) như một phần của đạo đức bố thí, thay vì chỉ nói về lượng vật phẩm.[18] Một số truyền thống cũng dùng câu kệ Kinh Pháp cú (tiếng Pali: Dhammapada) kệ số 354 ("pháp thí thắng mọi thí") để lý giải sự phân biệt giữa hiến tặng vật chất và hiến tặng giáo pháp.[19]

Trong truyền thống Đại thừa và văn học Bồ-tát

Trụ đá Aśoka (tái dựng) tại Lộc Uyển; trong văn học Phật giáo, A Dục thường được gắn với các tích truyện về công đức và bảo trợ Phật giáo.

Trong Đại thừa, bố thí/cúng dường thường được đặt trong khuôn khổ lục ba-la-mật như ba-la-mật thứ nhất (tiếng Phạn: dāna-pāramitā), nhấn mạnh việc cho tặng với tâm bồ-đề tâm và hướng đến lợi ích chúng sinh.[2][1] Văn học Bồ-tát đạo như Bodhicaryāvatāra (Nhập Bồ-tát hạnh) cũng triển khai các thực hành dâng hiến và hồi hướng công đức như một phần của đời sống tu tập.[20]

Bên cạnh khung giáo lý, truyền thống kể chuyện tiếp tục cung cấp các "mẫu hình" cúng dường để giáo hóa. Chẳng hạn, tích truyện về đứa trẻ Jaya dâng lên Đức Phật một nắm đất được diễn giải như nhân duyên để Jaya tái sinh làm vua A Dục (tiếng Pali: Asoka), qua đó nhấn mạnh vai trò của tâm kính và động cơ hơn là giá trị vật phẩm.[21] Ở một hướng khác, các tác phẩm Đại thừa cũng đề cao "pháp cúng dường" như việc thọ trì, tu tập và truyền bá giáo pháp.[12]

Luật tạng và quy tắc thọ nhận

Trong nhiều truyền thống, đời sống xuất gia được mô tả như nương tựa vào sự hỗ trợ của cư sĩ đối với các nhu yếu phẩm thiết yếu ("tứ sự": thức ăn, y phục, chỗ ở, thuốc men), đồng thời chịu sự điều chỉnh của Luật tạng (Vinaya) về việc thọ nhận và sử dụng vật dụng.[1][4]

Các văn bản Vinaya của nhiều bộ phái quy định giới hạn liên quan việc thọ nhận và xử lý tài sản, trong đó có quy tắc về "vàng bạc/tiền" và các dạng vật ngang giá; chủ đề này vừa là chuẩn mực lý tưởng của đời sống khất thực, vừa là điểm phát sinh tranh luận và biến thể thực hành giữa các cộng đồng Phật giáo theo thời gian. Trong thực hành và trong diễn giải học thuật, việc áp dụng các quy định liên quan đến tiền và tài sản có thể khác nhau giữa các truyền thống và bối cảnh, bao gồm vai trò của người trung gian trong việc xử lý tiền bạc.[22][23]

Theo báo Thanh Niên, một số diễn giải phổ thông cho rằng trong lịch sử, việc cúng tiền trực tiếp cho tăng sĩ không phải lúc nào cũng được chấp nhận như nhau; bài viết này liên hệ sự phổ biến của việc cúng tiền với bối cảnh Phật giáo Trung Quốc thời nhà Đường và hình thức "giọt dầu".[15]

Một số nghiên cứu về lịch sử tu viện và giới luật, tiêu biểu là Gregory Schopen, dựa trên tư liệu khảo cổ–minh văn và phân tích văn bản Vinaya để lập luận rằng trong một số bối cảnh ở Ấn Độ thời trung đại, tự viện có thể tích lũy tài sản và tham gia các quan hệ kinh tế nhất định; do đó, hình ảnh tăng đoàn như một cộng đồng "từ bỏ tài sản" hoàn toàn cần được hiểu theo bối cảnh lịch sử cụ thể.[3]

Để dung hòa quy tắc giới luật với nhu cầu vận hành thường nhật, một số truyền thống ghi nhận các cơ chế trung gian trong đó cư sĩ đảm nhiệm vai trò "quản thủ/đại diện" xử lý vật dụng hoặc tiền thay cho cộng đồng tu sĩ (thường được gọi là tiếng Pali: kappiya-kāraka trong văn cảnh Theravāda).[24][25]

Lịch sử và bối cảnh xã hội

Sự hình thành cộng đồng tu sĩ khất thực trong Phật giáo sơ kỳ gắn với mô hình nương tựa vào sự trợ giúp của cư sĩ, đặc biệt đối với "tứ sự" (thức ăn, y phục, chỗ ở, thuốc men) cần thiết cho đời sống xuất gia.[1]Trong Kinh Đại Bát-niết-bàn (tiếng Pali: Mahāparinibbāna Sutta; DN 16, Trường bộ kinh), bản dịch tiếng Anh thuật lại một số tình tiết kể việc cư sĩ hiến tặng tài sản cho cộng đồng tỳ-kheo, phản ánh vai trò của hiến tặng trong việc hình thành cơ sở vật chất cho Tăng đoàn.[26]Các nghiên cứu lịch sử Phật giáo Ấn Độ dựa trên tư liệu khảo cổ–văn bản cho thấy tu viện có thể tích lũy và quản trị tài sản, đồng thời tham gia các hoạt động kinh tế; trong một số trường hợp, tu sĩ cũng xuất hiện như tác nhân hiến tặng hoặc người quản lý tài sản cúng dường.[3]

Bảo trợ tu viện và tư liệu minh văn

Trong nghiên cứu lịch sử Phật giáo, tư liệu minh văn và văn khắc (epigraphy) được xem là nguồn quan trọng để khảo sát hoạt động bảo trợ và hiến tặng cho cơ sở Phật giáo, bởi nhiều văn bản ghi trực tiếp người hiến tặng, vật hiến tặng và mục đích sử dụng.[27][3]Các minh văn ở Nam Á thường ghi nhận việc kiến tạo hoặc tu bổ tháp, tượng và tu viện, cũng như các dạng hiến tặng đất đai hay tài sản nhằm duy trì sinh hoạt tu viện và nghi lễ.[27][28]Ở Đông Á, các hồ sơ tu viện và tư liệu từ các trung tâm như Dunhuang (danh mục hiến tặng, sổ sách, hợp đồng) được dùng để khảo sát cách hiến tặng gắn với kinh sách, tranh tượng và kinh tế tu viện.[29]

Đông Nam Á: cư sĩ–tu sĩ và cấu trúc xã hội

Trong các xã hội Phật giáo Thượng tọa bộ (tiếng Pali: Theravāda) ở Đông Nam Á, nghiên cứu nhân học ghi nhận việc bố thí–cúng dường cho Tăng đoàn thường đan xen với quan hệ thân tộc, địa vị xã hội và cấu trúc quyền lực địa phương, thay vì chỉ được hiểu như hành vi "từ thiện" thuần túy.[30][31]

Đông Á: hiến tặng, kinh tế tu viện và việc tạo lập công đức

Trong bối cảnh Phật giáo Trung Hoa, một số phân tích xem việc hiến tặng cho chùa–tăng như một dạng trao đổi biểu tượng gắn với cứu độ và công đức, nơi tài nguyên vật chất (đất đai, lao động, tiền) được chuyển dịch song hành với các dịch vụ nghi lễ và uy tín tôn giáo.[6][29]

Nghiên cứu về Dunhuang cũng ghi nhận việc hiến tặng có thể gắn với việc tạo tác và dâng cúng kinh sách, tranh tượng và vật phẩm nghi lễ; các văn bản/cước chú hiến tặng thường phản ánh mục tiêu tạo công đức và hồi hướng cho người sống hoặc người chết trong cộng đồng địa phương.[32]

Việt Nam: công đức, chùa–làng xã và tư liệu văn bia

Trong lịch sử Việt Nam, hoạt động "công đức" cho chùa chiền và thiết chế tôn giáo thường gắn với việc kiến tạo, tu bổ kiến trúc, tạc tượng và duy trì sinh hoạt nghi lễ, đồng thời để lại dấu vết trong tư liệu văn bia và minh văn Hán Nôm.[10]Các khảo cứu về văn bia chùa cho thấy văn bản có thể ghi nhận danh tính người hiến tặng và nội dung hiến tặng, phản ánh mạng lưới bảo trợ ở cấp triều đình lẫn cộng đồng địa phương.[33]Ở bình diện xã hội, danh mục công đức và nghi thức ghi nhận hiến tặng có thể được dùng để khảo sát mối quan hệ giữa chùa và làng xã, cũng như cách uy tín và nghĩa vụ cộng đồng được cấu trúc quanh các dự án tôn tạo và lễ hội.[34]

Một số nghiên cứu theo địa phương cho thấy văn bia "công đức" chiếm tỷ lệ lớn trong hệ tư liệu tại chùa, thường ghi nhận hoạt động trùng tu, dựng chùa và danh sách người đóng góp, qua đó cung cấp dữ liệu về mạng lưới bảo trợ ở cấp cộng đồng.[35]

Cúng dường, công đức và thiết chế xã hội

Vai trò trong đời sống cộng đồng

Trong nhiều truyền thống Phật giáo, quan hệ giữa cư sĩ và Tăng đoàn (tiếng Trung: 僧伽, tăng già) thường được hình dung như một quan hệ tương hỗ: cư sĩ cúng dường vật thực và các nhu yếu phẩm (tứ sự) để hỗ trợ đời sống tu tập, đổi lại tăng đoàn thuyết giảng, thực hành và làm nghi lễ, qua đó tạo điều kiện để cư sĩ tích lũy và hồi hướng công đức.[1][5][31]

Trong bối cảnh Việt Nam đương đại, ngôn ngữ "công đức" thường đi kèm diễn ngôn về từ thiện, công ích và sự tham gia cộng đồng; đồng thời, thực hành cúng dường cũng có thể liên hệ với các hoạt động tổ chức và huy động nguồn lực của cơ sở tôn giáo.[36][8]

Cúng dường trong nghiên cứu học thuật

Trong nghiên cứu nhân học, cúng dường thường được bàn như một dạng "quà tặng" có chiều kích đạo đức và nghi lễ: việc cho–nhận–đáp lễ (ví dụ: lời chúc phúc, nghi thức hồi hướng, sự "hợp thức hóa" bằng nghi quỹ) có thể góp phần tạo nên ràng buộc và mạng lưới xã hội.[37][5][31]

Trong nghiên cứu về Phật giáo Trung Hoa, Walsh lập luận rằng "công đức" có thể được hiểu như một nguyên tắc tổ chức hành vi hiến tặng và trao đổi trong bối cảnh lịch sử–xã hội của Trung Quốc.[6]

Một số tổng quan về Phật giáo đương đại cũng thảo luận các khía cạnh kinh tế, thiện nguyện và tổ chức trong các thực hành hiến tặng và tôn giáo.[38]

Các tổng thuật mang tính khái niệm cũng lưu ý rằng các "định nghĩa" về cúng dường trong nghiên cứu có thể khác nhau tùy bối cảnh; chẳng hạn, Brooke Schedneck nhấn mạnh tính tự nguyện và việc chuyển giao nguồn lực từ cư sĩ cho cơ sở tôn giáo hoặc tu sĩ, cũng như bối cảnh xã hội–chính trị định hình thực hành này.[7]

Thực hành và nghi lễ

Phân loại theo nội dung cúng dường

Các mô tả về cúng dường thường phân biệt giữa hiến tặng vật chất và các hình thức phụng sự/hiến tặng phi vật chất, dù cách phân chia cụ thể có thể khác nhau giữa truyền thống và bối cảnh lịch sử–văn hóa.[1][2]Cúng dường vật chất có thể bao gồm việc dâng tặng các nhu yếu phẩm cho đời sống tu sĩ (thức ăn, y phục, thuốc men, vật dụng thiết yếu), cũng như hiến tặng cho cơ sở thờ tự như kinh sách, tượng, tháp, pháp khí, hoặc chi phí tu bổ và xây dựng.[1][3]Bên cạnh đó, một số truyền thống và nguồn thuật ngữ ghi nhận cách nói "pháp cúng dường", nhấn mạnh các thực hành như học hỏi, hành trì và truyền bá giáo pháp, hoặc đóng góp công sức và thời gian cho các hoạt động cộng đồng như một dạng hiến tặng vượt khỏi vật phẩm hữu hình.[9][2][8]

Chủ thể và đối tượng

Chủ thể cúng dường có thể là cá nhân, gia đình, hội đoàn hoặc doanh nghiệp; trong bối cảnh hiện đại, các mạng lưới kiều bào và nhà hảo tâm cũng có thể tham gia hỗ trợ hoạt động tôn giáo và từ thiện của chùa chiền.[8]Đối tượng tiếp nhận có thể là Tăng đoàn hoặc cơ sở tự viện, đồng thời hành vi cúng dường cũng có thể mang tính biểu tượng hướng đến Tam bảo (ví dụ: dâng hương, hoa, đèn trước tượng Phật).[1][2]

Vật phẩm và hình thức

Trong truyền thống Thượng tọa bộ, cúng dường thường biểu hiện qua việc bố thí thực phẩm (khất thực hoặc cúng trai tăng), cùng với các nhu yếu phẩm khác thuộc "tứ sự".[1]Trong nhiều truyền thống Đại thừa và Kim Cương thừa (tiếng Phạn: Vajrayāna), cúng dường có thể bao gồm lễ bái và dâng cúng trước tượng Phật, tháp, xá lợi và các pháp khí, cũng như các nghi thức được chuẩn hóa trong nghi quỹ (ritual manuals).[2][39]Trong thực tiễn đương đại, cúng dường cũng có thể bao gồm đóng góp thời gian và lao động dưới dạng tình nguyện viên cho các hoạt động do chùa hoặc tổ chức Phật giáo điều phối, nhất là trong các chương trình cứu trợ và bếp ăn từ thiện.[8][34]

Nghi lễ và tổ chức

Trong nhiều trường hợp, cúng dường gắn với cấu trúc nghi lễ và thiết chế (hòm công đức, danh sách ghi nhận, ban hộ tự hoặc các quỹ xây dựng), làm cho hành vi cho tặng vừa mang tính tôn giáo vừa mang tính tổ chức xã hội.[6][5]Theo Báo Điện tử Chính phủ, Thông tư 04/2023/TT-BTC quy định việc tiếp nhận công đức có thể thực hiện qua tài khoản tại Kho bạc Nhà nước hoặc ngân hàng thương mại, đồng thời yêu cầu ghi chép và kiểm đếm định kỳ tiền trong hòm công đức nhằm bảo đảm an toàn và minh bạch.[14]

Đồ lễ cúng dường ở Bali
Bức phù điêu Bharhut về những người thờ cúng tại Kim cương tòa, nơi giác ngộ của Phật (thế kỷ 2 TCN).[40]

Trong các truyền thống Phật giáo khác nhau, cúng dường có thể nhấn mạnh các mô thức thực hành khác nhau (hỗ trợ Tăng đoàn, dâng cúng nghi lễ, bảo trợ cơ sở), nhưng thường gặp điểm chung là quan hệ cư sĩ–tu sĩ và diễn ngôn công đức.[1][2][4]

Ở bình diện nghi lễ, cúng dường thường kết hợp việc dâng phẩm vật (hương, hoa, đèn/nến, nước, thực phẩm) với tụng niệm, lễ bái và các cử chỉ cung kính như chắp tay (tiếng Phạn: añjali).[41][42] Cách thức thực hiện và ý nghĩa biểu tượng cụ thể có thể khác nhau tùy theo truyền thống, thời kỳ và địa phương.

Thượng tọa bộ

Những người thờ cúng cúng dường hương, hoa và nến cho một chedi tại Chùa Doi Suthep, Chiang Mai, Thái Lan
Asalha Puja tại Tu viện Abhayagiri, 2014

Một số tài liệu Thượng tọa bộ phân biệt giữa cúng dường vật chất (tiếng Pali: āmisa-pūjā; đôi khi gọi là tiếng Pali: sakkāra-pūjā) và "cúng dường bằng thực hành" (tiếng Pali: paṭipatti-pūjā).[43][42][note 1]

Một số dịp lễ theo lịch nghi lễ địa phương, tiêu biểu là Lễ dâng y (tiếng Pali: Kaṭhina) sau mùa an cư kiết hạ, được nghiên cứu như một hình thức hiến tặng tập thể trong đó cư sĩ tổ chức và dâng vật dụng (đặc biệt là y phục) cho tăng chúng, đồng thời phản ánh sự đan xen giữa nghi lễ truyền thống và bối cảnh kinh tế–xã hội đương đại.[44]

Một hình thức "cây tiền" (cây tiền)/dâng tịnh tài gắn với Lễ dâng y (tiếng Pali: Kaṭhina) tại Myanmar.

Cúng dường vật chất

Trong truyền thống Thượng tọa bộ, cúng dường vật chất (tiếng Pali: āmisa-pūjā; đôi khi được gọi là tiếng Pali: sakkāra-pūjā) thường diễn ra trước bàn thờ Phật trong chùa hoặc tại bàn thờ gia đình, cũng như thông qua việc cư sĩ dâng vật thực và nhu yếu phẩm để hỗ trợ đời sống tu sĩ.[41][42] Các phẩm vật phổ biến gồm hương, hoa, đèn/nến, nước và thực phẩm; trong diễn giải biểu tượng, ánh sáng thường được liên hệ với trí tuệ xua tan vô minh, còn việc dâng hoa gợi một phép quán về vô thường.[45][46]

Các tuyển tập tụng niệm như Vandanā ghi nhận nhiều bài kệ Pali dành cho cúng dường đèn, hương và hoa; những bài kệ này thường kết hợp ý niệm tôn kính Tam bảo với việc hồi hướng công đức.[47] Harvey, khi bàn về bài kệ cúng dường ánh sáng, dịch ý một phần như việc mô tả Đức Phật là "ngọn đèn của ba cõi, người xua tan bóng tối".[48]

Các bài kệ cúng dường trong thực hành thường được tụng bằng tiếng Pali, nhưng văn bản có thể được chép/phiên âm theo các hệ chữ địa phương (Miến, Thái, Khmer, Sinhala v.v.), vì vậy giữa cộng đồng có thể gặp dị bản nhỏ và khác biệt về bản dịch.[49]

Cúng dường phi vật chất

Một số nguồn Thượng tọa bộ phân biệt giữa cúng dường vật chất và "cúng dường bằng thực hành" (tiếng Pali: paṭipatti-pūjā), nhấn mạnh rằng việc học hỏi và hành trì giáo pháp mới là cách tôn kính Tam bảo "tối thượng".[43][42] Các trình bày theo hướng này thường xem bố thí (tiếng Pali: dāna), giữ giới (tiếng Pali: sīla), thiền định (tiếng Pali: samādhi) và phát triển trí tuệ (tiếng Pali: paññā) là những thành tố tiêu biểu của "pháp cúng dường".[50]

Trong Kinh Đại Bát-niết-bàn (tiếng Pali: Mahāparinibbāna Sutta; DN 16, Trường bộ kinh), bản văn nhấn mạnh rằng tôn kính Như Lai ở mức độ cao nhất gắn với việc "trú theo Pháp" và sống đúng theo Pháp.[26]

Phật giáo Đại thừa

Tượng Nhật Bản của Bồ-tát Đại Thế Chí, thực hiện Añjali Mudrā.
Phổ Hiền và Thiện Tài thờ cúng một vị Phật, Borobudur
Hình minh họa Trung Quốc về thờ cúng Phật giáo ở một ngôi đền nông thôn
Tăng ni Phật giáo và cư sĩ trong một buổi lễ tại Chùa Răng Phật, Singapore

Trong Phật giáo Đại thừa, cúng dường (Trung văn: tiếng Trung Quốc: gòngyǎng; chữ Hán: tiếng Trung: 供養, cung dưỡng; Tạng văn: cho; Wylie: mchod) thường gắn với các nghi thức sùng kính như tụng niệm Kinh điển Đại thừa, trì chân ngôn và đọc chú. Thực hành này được xem là phương tiện thể hiện lòng tôn kính đối với chư Phật và Bồ-tát, đồng thời thường được diễn giải như cách tạo công đức, nuôi dưỡng trí tuệ và các phẩm chất tâm linh khác. Cúng dường có thể được thực hiện cá nhân hoặc theo nhóm; thường diễn ra tại chùa hoặc tu viện, nhưng cũng có thể thực hành tại bàn thờ gia đình.

Phật giáo Ấn Độ

Trong Đại thừa Ấn Độ, các nghi thức cúng dường thường được hệ thống hóa thành những mô thức "phần" như triskandhaka (ba phần) hoặc saptāṅga-vidhi (bảy phần).[2] Ở mô thức ba phần, nghi thức thường bao gồm sám hối (pāpadeśanā), tùy hỷ công đức của người khác (anumodana) và hồi hướng (pariṇāmanā); một số biến thể thay phần hồi hướng bằng lời thỉnh cầu chư Phật chuyển pháp luân (dharmacakrapravartana).[2]

Theo thời gian, mô thức này được mở rộng. Một số trình bày gắn với các văn bản Đại thừa lưu hành sớm ở Đông Á (trong đó có bản dịch Trung văn thế kỷ II liên hệ với câu chuyện A-xà-thế) phác thảo nghi thức cúng dường nhiều phần, gồm quy y Tam bảo, sám hối, tùy hỷ, thỉnh chuyển pháp luân và phát khởi bồ-đề tâm.[20]

Mô thức bảy phần (saptāṅga) được dùng rộng rãi trong các nghi quỹ Đại thừa và đặc biệt phổ biến trong truyền thống Tây Tạng; thường gồm lễ bái/tán thán, dâng cúng, sám hối, tùy hỷ, thỉnh Phật thuyết pháp, thỉnh Phật trụ thế và hồi hướng. Nghi thức này gắn với văn bản Bhadracaryāpranidhāna ("Nguyện Hạnh của Phổ Hiền") trong truyền thống Hoa Nghiêm và trở thành cấu trúc quen thuộc trong nhiều thực hành hành lễ.[2]

Ở bình diện thực hành, các phẩm vật như nước, hoa, hương, thực phẩm và ánh sáng (nến/đèn bơ) thường xuất hiện như những biểu trưng của sự tôn kính và sự nuôi dưỡng các phẩm chất Bồ-tát.[48]

Phật giáo Đông Á

Trang đầu của bản in hiện đại của Chanmen Risong 禪門日誦, một tuyển tập văn bản nghi lễ dùng trong sinh hoạt Phật giáo Trung Quốc, cho thấy Thần chú Thủ Lăng Nghiêm là thần chú mở đầu trong thời khóa buổi sáng.

Các nghi thức cúng dường trong Phật giáo Đông Á tiếp thu nhiều mô thức từ Ấn Độ, đồng thời được biên soạn và chuẩn hóa trong các trước tác bản địa về lễ nghi và thiền quán. Trong truyền thống Thiên Thai, khuôn mẫu hành lễ được trình bày như một chuỗi thực hành kết hợp giữa tịnh hóa không gian và thân thể, lễ bái – phát tâm, sám hối – tùy hỷ – hồi hướng, tụng kinh và thiền quán.[51]

Trong một số trình bày, cúng dường trong nghi lễ (tiếng Phạn: pūjā) cũng được phân biệt giữa tài cúng dường (dâng vật phẩm) và pháp cúng dường (học hỏi, hành trì và phụng sự), nhấn mạnh vai trò của tu tập bên cạnh việc dâng lễ vật.[9][2]

Trong bối cảnh Phật giáo Việt Nam, các khóa lễ lớn có thể bao gồm nghi thức dâng lễ vật (ví dụ "lục cúng" với hương, hoa, đèn, trà, quả, nhạc) đi kèm nhắc nhở về sự thanh tịnh của ba nghiệp (thân, khẩu, ý). Đồng thời, "pháp cúng dường" đôi khi được minh họa qua các hoạt động như ấn tống kinh sách hoặc tham gia công việc phục vụ cộng đồng do chùa điều phối.[8][9] Trong truyền thống Phật giáo Đông Á, tích truyện Mục Liên cứu mẹ (gắn với Kinh Vu Lan Bồn và Mục-kiền-liên) thường được viện dẫn để lý giải việc lập đàn lễ Vu Lan và nghi thức cúng dường chư tăng vào rằm tháng bảy (ngày tự tứ sau mùa an cư kiết hạ), nhằm hồi hướng công đức cho cha mẹ và tổ tiên. Mô-típ này nhấn mạnh khía cạnh "cúng dường Tăng đoàn" như một hành vi mang tính tập thể và gắn với ý niệm hồi hướng công đức trong nghi lễ báo hiếu.[52][53][54]

Gongyo và otsutome trong Phật giáo Nhật Bản

Các Phật tử thuộc một số truyền thống Nhật Liên thực hành gongyō trước bàn thờ Phật gia đình.

Trong nhiều tông phái Phật giáo Nhật Bản, nghi thức hành trì hằng ngày thường bao gồm tụng niệm (kinh, chân ngôn/đà-la-ni), phát nguyện và hồi hướng. Một số truyền thống dùng thuật ngữ gongyō (tiếng Nhật: 勤行, nghĩa đen "cần hành") hoặc otsutome (tiếng Nhật: お勤め, "thời khóa hành trì") để chỉ các thời khóa này.[55][56]

Nội dung và cấu trúc của gongyō/otsutome khác nhau theo tông phái: chẳng hạn, một số truyền thống Nhật Liên gắn gongyō với việc tụng đọc một phần Kinh Pháp Hoa và niệm namu myōhō renge kyō; trong khi đó, các truyền thống Tịnh độ Nhật Bản có thể dùng otsutome cho thời khóa tụng niệm liên quan đến niệm Phật và các bài tán.[55][56]

Trong một số dòng Thiên Thai Nhật Bản (Tendai), gongyō cũng có thể được trình bày như một thời khóa tụng niệm hằng ngày theo sách công phu của tông phái, với các phần sám hối, quy y, phát nguyện, tụng chú và hồi hướng.[57][58]

Biến đổi trong thời hiện đại

Cùng với hiện đại hóa, đô thị hóa và sự phát triển của kinh tế thị trường, thực hành cúng dường/bố thí ở nhiều cộng đồng Phật giáo có xu hướng chuyển từ các hình thức dâng cúng nhỏ lẻ, gắn với quan hệ làng–chùa, sang các mô hình quyên góp có tổ chức hơn. Bên cạnh việc duy trì tự viện, nguồn cúng dường ngày càng gắn với các mục tiêu mang tính dự án (xây dựng, trùng tu, hoạt động xã hội).[38][7]

Các nhóm Phật giáo hiện đại có thể thực hiện bố thí dưới dạng phát tặng sách, tài liệu thực hành hoặc các chương trình thiện nguyện cộng đồng.

Một hướng biến đổi nổi bật là sự "chuyên nghiệp hóa" trong quản trị và gây quỹ của các tổ chức Phật giáo, trong đó cúng dường không chỉ là ủng hộ tự viện mà còn được lồng vào các hoạt động giáo dục, y tế, cứu trợ và chương trình "Phật giáo dấn thân".[38][36] Các nghiên cứu theo hướng "tôn giáo sống" cũng nhấn mạnh rằng thực hành kinh tế (quyên góp, trao đổi, tiêu dùng) có thể đồng thời mang ý nghĩa nghi lễ, đạo đức và bản sắc cộng đồng.[7]

Ở Đông Á, sự phục hưng tôn giáo sau các giai đoạn biến động chính trị–xã hội thường đi kèm những đợt xây dựng và mở rộng cơ sở tự viện, kéo theo nhu cầu huy động nguồn lực từ cư sĩ cũng như doanh nghiệp. Điều này làm cho cúng dường gắn với các mạng lưới kinh tế–xã hội rộng hơn và dễ trở thành đối tượng của tranh luận công luận về đạo đức và minh bạch.[59][60]

Sự phát triển của thanh toán điện tử và truyền thông trực tuyến cũng tạo ra các hình thức cúng dường mới như quyên góp qua mã QR, ví điện tử và nền tảng mạng xã hội. Các nghiên cứu thực nghiệm tại Thái Lan và Trung Quốc ghi nhận mối liên hệ giữa ứng dụng công nghệ thông tin với hiệu quả gây quỹ, đồng thời đặt ra câu hỏi về minh bạch tài chính và quản trị dữ liệu của cơ sở tôn giáo.[61][62]

Quản trị và pháp luật ở các quốc gia

Do cúng dường thường diễn ra dưới dạng tiền mặt, hiện vật hoặc tài sản, việc tiếp nhận và sử dụng nguồn hiến tặng đặt ra các câu hỏi về quyền sở hữu, mục đích sử dụng, minh bạch thu–chi và trách nhiệm giải trình. Trong nhân học và nghiên cứu tôn giáo đương đại, "quà tặng Phật giáo" vừa là thực hành đạo đức vừa là một quan hệ xã hội; vì vậy, quy chế hóa việc hiến tặng (quy định nội bộ, sổ sách, cách công khai thông tin) có thể tác động đến niềm tin của công chúng và đến cách người tham gia hiểu về công đức và nghĩa vụ tôn giáo.[5][38]

Về mặt chính sách, khung quản trị tiền và tài sản hiến tặng cho tự viện thường kết hợp ba hướng: (1) coi cơ sở tôn giáo như một pháp nhân chịu nghĩa vụ báo cáo theo luật dân sự; (2) đặt hoạt động tôn giáo trong cơ chế quản lý nhà nước, kèm quy định về tài sản, tài chính và công khai thông tin; và (3) tăng cường minh bạch sau các tranh cãi về lạm dụng hoặc thương mại hóa. Mức độ can thiệp khác nhau tùy bối cảnh lịch sử của quan hệ nhà nước–tăng đoàn và vai trò của tự viện trong quản lý di sản, phúc lợi xã hội hoặc du lịch.[38]

Tại Trung Quốc, quy định về hoạt động tôn giáo nhấn mạnh mô hình "địa điểm hoạt động tôn giáo" và yêu cầu các cơ sở này có quy chế quản lý tài sản, tài chính cũng như thủ tục tiếp nhận hiến tặng. Các nghiên cứu về phục hưng Phật giáo trong bối cảnh thị trường và du lịch còn cho thấy việc quản trị nguồn cúng dường thường gắn với thương lượng giữa chùa, chính quyền địa phương và các tác nhân kinh tế.[63][59][60]

Ở Nhật Bản, nhiều tự viện hoạt động như "pháp nhân tôn giáo" và phải lập hồ sơ tài sản, đồng thời nộp báo cáo hoạt động và thu–chi hằng năm theo quy định; điều này tạo ra một khung pháp lý tương đối rõ ràng cho việc tiếp nhận và sử dụng nguồn cúng dường, dù thực hành cụ thể vẫn có khác biệt giữa các tông phái và địa phương.[64]

Đối với Thái Lan, nơi tăng đoàn có quan hệ lịch sử chặt với nhà nước, các tranh cãi và điều tra liên quan đến quản lý tiền công đức đã thúc đẩy các đề xuất tăng minh bạch và kiểm soát nội bộ ở chùa, từ công khai sổ sách đến siết quy trình tiếp nhận và chi tiêu.[65][31]

Tại Việt Nam, một phần thảo luận pháp lý tập trung vào việc quản lý tiền công đức tại các di tích, nơi tự viện có thể đồng thời là cơ sở tôn giáo và điểm di sản–du lịch; các văn bản hướng dẫn và tổng kết hành chính thường nhấn mạnh nguyên tắc công khai, sử dụng đúng mục đích và phối hợp giữa ban quản lý di tích với cơ sở tôn giáo.[13][66]

Phê bình và tranh luận

Phê phán trong lịch sử

Những phê phán về cúng dường thường xoay quanh căng thẳng giữa lý tưởng xuất ly của tu sĩ (nhấn mạnh đời sống giản dị, không chấp thủ tài sản, và không nắm giữ tiền bạc) với nhu cầu duy trì các thiết chế tự viện và đời sống nghi lễ. Trong nghiên cứu về Phật giáo Ấn Độ, Gregory Schopen dựa trên tư liệu khảo cổ và minh văn để cho thấy tự viện có thể tích lũy tài sản và tham gia vào các quan hệ kinh tế – xã hội rộng hơn; qua đó, việc mô tả tăng đoàn như một cộng đồng "ly thế" hoàn toàn cần được xem xét lại.[3]

Ngay trong luật tạng và truyền thống chú giải, điều học về việc tỳ-kheo "không nhận vàng bạc/tiền" là một điểm tranh luận trong diễn giải và thực hành. Các cơ chế trung gian như nhờ người hộ trì hoặc kappiya-kāraka đôi khi được xem là cách dung hòa nhu cầu vận hành với việc giữ giới, nhưng cũng có thể bị phê phán như một dạng "lách" điều học.[67][68][50][42]

Trong khu vực Đông Á, các phê phán từ lập trường Nho giáo đối với việc "trọng tự viện" và khuyến khích cúng dường từng xuất hiện trong tranh luận chính trị – đạo đức, tiêu biểu như tấu biểu của Hàn Dũ đời Đường phản đối việc rước xá lợi và phê bình tình trạng sùng tín.[69] Ở Triều Tiên thời Joseon, chính sách hạn chế Phật giáo cũng gắn với quan điểm coi tự viện là đối tượng cần kiểm soát về nhân lực và tài sản.[69]

Trong các xã hội Phật giáo Thượng tọa bộ như Thái Lan và Myanmar, các phê phán về tăng sĩ dính líu tới tài sản và tiền bạc thường đi kèm những chương trình chấn chỉnh kỷ luật và tái tổ chức tăng đoàn do nhà nước hoặc các phong trào cải cách thúc đẩy.[31][30]

Tranh luận hiện đại về tài chính và thương mại hóa

Trong thế kỷ XX–XXI, khi Phật giáo vận hành trong bối cảnh đô thị hóa, kinh tế thị trường và truyền thông đại chúng, việc gây quỹ và quản trị tiền cúng dường trở thành một chủ đề nổi bật trong nghiên cứu về "kinh tế tinh thần" và quan hệ giữa tôn giáo với doanh nghiệp, nhà nước và công chúng.[38][7]

Tranh luận hiện đại thường xoay quanh ba vấn đề: (1) liệu việc nhấn mạnh quyên góp tiền có làm lệch mục tiêu tu tập và lý tưởng xuất gia; (2) cách các tự viện cân bằng giữa nhu cầu duy trì cơ sở vật chất–hoạt động xã hội với chuẩn mực đạo đức (minh bạch, tiết độ, không lợi dụng niềm tin); và (3) tác động của thương mại hóa (du lịch, dịch vụ tang lễ, bán vật phẩm tôn giáo) đến uy tín và vai trò xã hội của Phật giáo.[38][60]

Trong nhiều truyền thống Phật giáo, Luật tạng (Vinaya) đặt ra các quy định hạn chế hoặc cấm tu sĩ trực tiếp thọ nhận và nắm giữ "vàng bạc" (thường được hiểu rộng là tiền), xem đây là một loại phạm giới cần xả bỏ (xả đọa) trong hệ thống giới bổn của một số truyền thống Thượng tọa bộ.[70] Từ đây nảy sinh một căng thẳng kéo dài: một mặt, Tăng đoàn được hình dung như cộng đồng sống nương vào tứ sự (y phục, thực phẩm, chỗ ở, thuốc men) do cư sĩ cúng dường; mặt khác, đời sống tự viện trong xã hội tiền tệ hiện đại khó tránh các nhu cầu chi tiêu, vận hành và quản trị tài sản.

Trong thực hành, nhiều cộng đồng thiết lập cơ chế trung gian để "không để tu sĩ trực tiếp chạm tiền" nhưng vẫn cho phép nguồn lực được dùng cho nhu cầu chung. Tại Thái Lan, Thai PBS mô tả vai trò "ไวยาวัจกร" (cư sĩ/ban quản lý làm nhiệm vụ thay mặt chùa tiếp nhận và quản lý tiền); theo trình bày này, tu sĩ không được nhận tiền, cũng không được "đồng ý" để người khác nhận tiền thay; nếu cư sĩ muốn cúng dường bằng tiền thì phải gửi thông qua người giữ tiền hợp lệ (ไวยาวัจกร) thay vì trao trực tiếp cho tu sĩ.[71] Trong các tranh luận gần đây tại Thái Lan cũng xuất hiện khác biệt quan điểm giữa bối cảnh "chùa rừng" (nhấn mạnh việc không dính líu tiền bạc) và "chùa đô thị" (nêu các nhu cầu đi lại, học tập, hành chính), cùng các đề xuất như tăng vai trò ban quản lý cư sĩ và đẩy mạnh hình thức e-Donation để giảm lệ thuộc tiền mặt và tăng minh bạch.[72]

Ở bình diện nghi lễ khất thực, việc cúng dường thường gắn với thực phẩm (đặt vào bát khất thực) và các vật dụng thiết yếu; do đó, một số hướng dẫn nghi lễ dành cho người tham gia (đặc biệt trong các hoạt động quan sát/tham dự nghi thức khất thực ở Đông Nam Á) khuyến cáo không bỏ tiền trực tiếp vào bát khất thực.[73] Các khuyến cáo dạng này thường được lý giải vừa theo logic nghi lễ (bát khất thực gắn với việc thọ thực) vừa theo logic giới luật (tránh đặt tu sĩ vào tình huống phải xử lý tiền).

Trong Phật giáo Trung Hoa, điều học về việc tỳ-kheo "không nhận vàng bạc/tiền" cũng thường được trình bày như một chuẩn mực lý tưởng của đời sống xuất gia.[74][22] Tuy vậy, các nghiên cứu về lịch sử và văn bản quy chế tu viện gợi ý rằng khi kinh tế tiền tệ phát triển mạnh (đặc biệt từ đời Đường–Tống), nhu cầu vận hành của tự viện khiến việc cấm tuyệt đối mọi hình thức tiếp xúc và sử dụng tiền trong tăng đoàn trở nên khó khả thi.[75] Trong truyền thống Thiền tông Trung Hoa, các bộ "thanh quy" (tiếng Trung: 清規, thanh quy; tiếng Trung Quốc: qīngguī) hình thành như một hệ quy chế điều hành tu viện nhằm bổ sung và "nội địa hóa" việc áp dụng Vinaya trong bối cảnh Trung Hoa trung đại.[76] Ở cấp độ lịch sử văn bản, Dương Quân ghi nhận rằng bản "Thiền môn quy thức" gán cho Bách Trượng Hoài Hải được xem là khởi đầu của truyền thống "thiền lâm thanh quy" (tiếng Trung Quốc: 禪林清規, "thiền lâm"/tiếng Trung Quốc: 禪林 là cách gọi các tự viện/đạo tràng của Thiền tông[77]), còn "Thiền uyển thanh quy" (tiếng Trung Quốc: 禪苑清規) do Từ Giác Tông Tắc (tiếng Trung Quốc: 慈覺宗賾) biên soạn là văn bản thanh quy sớm nhất còn lại phần tựa ghi tác phẩm được soạn vào năm Sùng Ninh thứ hai (1103).[78].[79][75]

Các quy định trong thanh quy cho thấy việc "nhận tiền" không chỉ là câu hỏi có/không, mà còn là câu hỏi về cơ chế: ai tiếp nhận, ghi chép thế nào, và phân phối ra sao để tránh biến tiền bạc thành sở hữu cá nhân của tu sĩ. Trong một khảo cứu về việc vận dụng thanh quy ở các tự viện Đài Loan đương đại, Tzu-Lung Chiu lưu ý rằng các chức sự được mô tả trong "Thiền uyển thanh quy" và "Sắc tu Bách Trượng thanh quy" (tiếng Trung Quốc: 敕修百丈清規) có bao gồm nhiệm vụ tiếp đãi thí chủ và ghi chép sổ sách thu–chi "bằng tiền mặt hoặc hiện vật".[80] Chiu cũng nhấn mạnh rằng "Thiền uyển thanh quy" đề cao nguyên tắc phân phối tương đối bình quân đối với một số khoản tiền liên quan đến cúng dường và nghi lễ tang, như việc khoản hiến tặng do người phục dịch/chấp sự tiếp nhận cần được chia đều cho đại chúng; trong tang lễ, đồ dùng của người mất được bán đấu giá để chi phí, và tăng sĩ có thể dùng tiền mua lại.[81]

Từ góc nhìn lịch sử dài hạn, Xu Weili lập luận rằng thanh quy đời Tống–Nguyên "vẫn ít nói về tiền", nhưng các quy định về "xướng y" (唱衣, đấu giá y bát/đồ dùng) ngày càng chi tiết, phản ánh sự quan tâm đến việc xử lý nguồn thu từ đấu giá; sang đời Minh–Thanh, một số thanh quy nêu rõ mức tiền và dùng phạt tiền như cơ chế kỷ luật phổ biến, thậm chí "gần như hoàn toàn" thay thế các hình thức sám hối trong một số văn bản thời Thanh.[74] Theo cách trình bày này, thay vì một ranh giới "có/không" tuyệt đối, căng thẳng giữa giới "không nắm giữ tiền" và thực tiễn tiền cúng dường có thể được hiểu như sự đồng tồn tại giữa quy phạm Vinaya (nhấn mạnh lý tưởng xuất ly và hạn chế sở hữu cá nhân) với các cơ chế trung gian/quy chế tự viện (nhấn mạnh quản trị và phân phối ở cấp tăng đoàn) vốn biến đổi theo thời kỳ, theo văn bản, và theo bối cảnh địa phương.[22][82]

Trong nghiên cứu về Trung Quốc đương đại, một số tác giả mô tả mối liên hệ giữa xây dựng chùa, công đức và kinh tế địa phương, từ đó phát sinh tranh cãi về ranh giới giữa "tự trị tự viện" và sự phụ thuộc vào thị trường/du lịch; các chùa cũng phải thương lượng với cơ chế quản lý tôn giáo của nhà nước.[59][60]

Tại Nhật Bản, phê bình về "Phật giáo tang lễ" thường tập trung vào chi phí nghi lễ và tính chất dịch vụ hóa của hoạt động tự viện trong xã hội hiện đại; các phân tích về hiện tượng này xem đây là một biến đổi lịch sử của vai trò tự viện hơn là vấn đề thuần túy giáo lý.[83]

Ở Hàn Quốc và Thái Lan, tranh cãi công khai thường nổi lên sau các cáo buộc về thiếu minh bạch hoặc lạm dụng nguồn tiền hiến tặng; báo chí và dư luận kêu gọi tăng trách nhiệm giải trình, trong khi giới Phật giáo nhấn mạnh nhu cầu tài chính để duy trì hoạt động tôn giáo và xã hội.[65][84]

Thích Trúc Thái Minh, trụ trì chùa Ba Vàng. Một số phát ngôn liên quan đến "cúng dường" và "giải nghiệp" từng gây tranh luận trên truyền thông Việt Nam.

Tại Việt Nam, tranh luận về cúng dường được chú ý sau các phản ánh truyền thông về việc gắn quyên góp với diễn giải "giải nghiệp/giải hạn" và các hoạt động thu phí trong không gian tự viện; chủ đề này thường được thảo luận cùng yêu cầu minh bạch và chuẩn mực ứng xử của người xuất gia trong bối cảnh mạng xã hội.[85] Một dạng tranh luận khác liên quan đến ranh giới giữa nghi lễ và dịch vụ là hiện tượng "thầy tụng" (người chuyên tụng kinh trong tang lễ, đôi khi không phải tu sĩ được thọ giới đầy đủ). Báo chí mô tả ở một số địa phương, người làm nghề này thường được tang gia gọi là "thầy chùa"; họ có thể nhận thù lao theo từng đêm tụng kinh và thậm chí có mối liên hệ với dịch vụ tang lễ/trại hòm trong việc giới thiệu khách và chia sẻ chi phí.[86] Từ góc nhìn nội bộ Phật giáo, một bài viết trên Giác Ngộ cũng nêu quan điểm rằng nếu Tăng Ni từ chối đi tụng đám tang thì việc này có thể "được giao" cho các "thầy tụng" do dịch vụ tang lễ mời, đồng thời nhấn mạnh việc không xem tụng kinh tang lễ như phương tiện kiếm tiền.[87]

Nhìn rộng hơn, các vụ việc gây tranh luận cho thấy sự căng thẳng giữa mô hình "quà tặng" (gift) như một thực hành đạo đức–cộng đồng và nhu cầu tổ chức–tài chính của tự viện trong xã hội hiện đại, nhất là khi thông tin được lan truyền nhanh và bị đánh giá dưới các chuẩn mực quản trị công.[38][7]

Trong nghệ thuật và văn hóa

Phù điêu Bharhut về việc thờ kính Kim cương tòa và cây Bồ-đề (thế kỷ II TCN).[40]

Nghệ thuật tạo hình và hình ảnh thí chủ

Trong nghệ thuật Phật giáo, cúng dường không chỉ là một thực hành tôn giáo mà còn là một mô-típ tạo hình giúp truyền đạt lý tưởng bố thí và lòng tôn kính Tam bảo. Các phù điêu, tranh tường và tượng thờ ở nhiều khu vực thường mô tả cảnh thí chủ dâng hương, hoa, đèn, thực phẩm hoặc lễ bái trước các biểu tượng như bảo tọa và cây Bồ-đề.[40]

Phù điêu Gandhāra với hình ảnh người cúng dường (khoảng thế kỷ I–II CN).[88]

Một số trung tâm nghệ thuật vùng Gandhāra còn để lại các "chân dung thí chủ" với đặc điểm cá nhân hóa, tay cầm phẩm vật cúng dường (như vòng hoa hoặc hoa sen), qua đó phản ánh cách người bảo trợ thể hiện sự hiện diện và lòng mộ đạo trong không gian tu viện.[88]

Minh văn, danh mục công đức và văn bản hiến tặng

Bên cạnh hình ảnh, nhiều truyền thống còn lưu giữ dấu ấn cúng dường trong minh văn và ghi chép: từ bia ký, chân đế tượng đến lời kết (colophon) của kinh sách sao chép. Các văn bản này thường ghi tên người hiến tặng, vật phẩm, và đôi khi cả lời hồi hướng công đức, trở thành nguồn tư liệu quan trọng để nghiên cứu lịch sử bảo trợ và mạng lưới cộng đồng.[27]

Tại Đôn Hoàng, nhiều bản kinh, tranh và vật phẩm nghi lễ kèm ghi chú người cúng dường, danh sách công đức và lời phát nguyện cho thấy cúng dường gắn chặt với việc tạo tác – bảo tồn – lưu truyền kinh điển và hình tượng, đồng thời phản ánh cấu trúc xã hội của sinh hoạt Phật giáo địa phương.[32]

Nghi lễ, thi tụng và đời sống lễ hội

Trong nhiều truyền thống, cúng dường thường đi kèm thi tụng và nghi thức. Chẳng hạn, trong Thượng tọa bộ có các bài kệ Pali dành cho hương, hoa, đèn được ghi trong sách tụng niệm và nghi quỹ.[89][48]

Trong Phật giáo Đại thừa, các chuỗi hành lễ có thể được hệ thống hóa thành những nghi thức như "nghi thức bảy phần" (saptāṅga), được trình bày trong Bodhicaryāvatāra.[20] Ở một số truyền thống Đông Á, các nghi quỹ cũng được biên soạn và chuẩn hóa trong những trước tác về lễ nghi và thiền quán, góp phần định hình văn hóa hành lễ tại tự viện.[51]

Xem thêm

Ghi chú

  1. ↑ Xem thêm bố thí (khất thực) trong truyền thống Thượng tọa bộ về việc cư sĩ dâng thực phẩm hằng ngày cho tỳ-kheo.

Chú thích

  1. 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 Harvey 2013.
  2. 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 Buswell & Lopez 2013, tr. 679.
  3. 1 2 3 4 5 6 Schopen 1997.
  4. 1 2 3 4 5 6 Gethin 1998.
  5. 1 2 3 4 5 Sihlé 2015, tr. 352–385.
  6. 1 2 3 4 Walsh 2007, tr. 353–382.
  7. 1 2 3 4 5 6 Schedneck 2019, tr. 31–48.
  8. 1 2 3 4 5 6 Swenson, Sara A.; Le, Hoang Anh Thu (ngày 29 tháng 2 năm 2024). "Introduction to the Special Issue: Food Charity, Religion, and Care in Vietnam" (PDF). The Asia-Pacific Journal: Japan Focus (bằng tiếng Anh). Lưu trữ (PDF) bản gốc ngày 24 tháng 1 năm 2025. Truy cập ngày 1 tháng 1 năm 2026.
  9. 1 2 3 4 Soothill & Hodous 1937, tr. 85.
  10. 1 2 Nguyen, Tai Thu (2006). The History of Buddhism in Vietnam (PDF) (bằng tiếng Anh). Council for Research in Values and Philosophy. ISBN 9781565180987. Truy cập ngày 1 tháng 1 năm 2026.
  11. 1 2 Goodman, Charles; Schultz, Aaron (ngày 1 tháng 2 năm 2024). "Ethics in Indian Buddhism". Stanford Encyclopedia of Philosophy (bằng tiếng Anh). Metaphysics Research Lab, Stanford University. Lưu trữ bản gốc ngày 8 tháng 7 năm 2010. Truy cập ngày 1 tháng 1 năm 2026.
  12. 1 2 Bodhi, Bhikkhu (ngày 30 tháng 11 năm 2013). "Dana: The Practice of Giving". Access to Insight (bằng tiếng Anh). Barre Center for Buddhist Studies. Truy cập ngày 1 tháng 1 năm 2026.
  13. 1 2 Bộ Tài chính (ngày 19 tháng 1 năm 2023). "Thông tư số 04/2023/TT-BTC: Hướng dẫn quản lý, thu chi tài chính cho công tác tổ chức lễ hội và tiền công đức, tài trợ cho di tích và hoạt động lễ hội". vanban.chinhphu.vn. Cổng Thông tin điện tử Chính phủ. Lưu trữ bản gốc ngày 2 tháng 2 năm 2023. Truy cập ngày 1 tháng 1 năm 2026.
  14. 1 2 Khánh Linh (ngày 27 tháng 1 năm 2023). "Quy định mới về tiếp nhận, quản lý, sử dụng tiền công đức". Báo Điện tử Chính phủ. Truy cập ngày 1 tháng 1 năm 2026.
  15. 1 2 Vương Trung Hiếu (ngày 6 tháng 5 năm 2023). "Lắt léo chữ nghĩa: Cúng dàng là cúng gì?". Thanh Niên. Lưu trữ bản gốc ngày 25 tháng 5 năm 2024. Truy cập ngày 1 tháng 1 năm 2026.
  16. ↑ Ānandajoti, Bhikkhu. "Dakkhinavibhaṅgasuttam – The Analysis of Offerings (MN 142)". Ancient Buddhist Texts (bằng tiếng Anh). Lưu trữ bản gốc ngày 14 tháng 12 năm 2025. Truy cập ngày 1 tháng 1 năm 2026.
  17. ↑ Thanissaro, Bhikkhu. "Velāma Sutta (AN 9.20)". Access to Insight (bằng tiếng Anh). Barre Center for Buddhist Studies. Lưu trữ bản gốc ngày 17 tháng 8 năm 2025. Truy cập ngày 1 tháng 1 năm 2026.
  18. ↑ Thanissaro, Bhikkhu. "Sappurisadāna Sutta: A Person of Integrity's Gifts (AN 5.148)". Access to Insight (bằng tiếng Anh). Barre Center for Buddhist Studies. Lưu trữ bản gốc ngày 10 tháng 8 năm 2025. Truy cập ngày 1 tháng 1 năm 2026.
  19. ↑ Buddharakkhita, Acharya. "Taṇhavagga: Craving (Dhammapada 24, verses 334–359)". Access to Insight (bằng tiếng Anh). Barre Center for Buddhist Studies. Lưu trữ bản gốc ngày 19 tháng 12 năm 2025. Truy cập ngày 1 tháng 1 năm 2026.
  20. 1 2 3 Crosby & Skilton 2008, tr. 9–10.
  21. ↑ Strong, John S. (1994). "Images of Aśoka". Trong Seneviratna, Anuradha (biên tập). King Asoka and Buddhism: Historical and Literary Studies (PDF) (bằng tiếng Anh). Kandy: Buddhist Publication Society. tr. 147–148. ISBN 9552400651. Lưu trữ (PDF) bản gốc ngày 20 tháng 9 năm 2025. Truy cập ngày 1 tháng 1 năm 2026.
  22. 1 2 3 Chiu 2014, tr. 9–56.
  23. ↑ Kieffer-Pülz 2007, tr. 1–49.
  24. ↑ Wijayaratna, Mohan (1990). Buddhist Monastic Life: According to the Texts of the Theravada Tradition (bằng tiếng Anh). Cambridge: Cambridge University Press. ISBN 9780521364287.
  25. ↑ Gunawardana, R. A. L. H. (1979). Robe and Plough: Monasticism and Economic Interest in Early Medieval Sri Lanka (bằng tiếng Anh). Tucson: University of Arizona Press. ISBN 0816506485.
  26. 1 2 Vajira, Sister; Story, Francis (ngày 30 tháng 11 năm 2013). "Maha-parinibbana Sutta: Last Days of the Buddha (DN 16)". Access to Insight (bằng tiếng Anh). Barre Center for Buddhist Studies. Lưu trữ bản gốc ngày 25 tháng 6 năm 2020. Truy cập ngày 1 tháng 1 năm 2026.
  27. 1 2 3 Salomon, Richard (ngày 26 tháng 5 năm 2021). "Epigraphy and the Study of Buddhism: South Asia's Northern Corridor". Oxford Research Encyclopedia of Religion (bằng tiếng Anh). Oxford University Press. Lưu trữ bản gốc ngày 3 tháng 12 năm 2022. Truy cập ngày 1 tháng 1 năm 2026.
  28. ↑ Milligan, Matthew D. (2018). "Corporate Bodies in Early South Asian Buddhism". Religions (bằng tiếng Anh). Quyển 10 số 1. tr. 4. doi:10.3390/rel10010004.
  29. 1 2 Gernet, Jacques (1995). Buddhism in Chinese Society: An Economic History from the Fifth to the Tenth Centuries (bằng tiếng Anh). New York: Columbia University Press. ISBN 9780231081757.
  30. 1 2 Spiro 1982.
  31. 1 2 3 4 5 Tambiah 1976.
  32. 1 2 Sørensen, Henrik H. (2020). "Offerings and the Production of Buddhist Scriptures in Dunhuang during the Tenth Century" (PDF). Hualin International Journal of Buddhist Studies (bằng tiếng Anh). Quyển 3 số 1. tr. 70–107. Lưu trữ (PDF) bản gốc ngày 25 tháng 12 năm 2022. Truy cập ngày 1 tháng 1 năm 2026.
  33. ↑ Thuân 2015, tr. 49–58.
  34. 1 2 Ngô 2015, tr. 66.
  35. ↑ "Nghiên cứu văn bia chùa Đà Nẵng". Journal of Social Sciences and Humanities Education. Truy cập ngày 1 tháng 1 năm 2026.
  36. 1 2 Swenson 2024, tr. 109–138.
  37. ↑ Mauss 1990.
  38. 1 2 3 4 5 6 7 8 Brox & Williams-Oerberg 2016.
  39. ↑ "phyi-mchod". Encyclopaedia Britannica (bằng tiếng Anh). Encyclopaedia Britannica, Inc. Lưu trữ bản gốc ngày 16 tháng 6 năm 2025. Truy cập ngày 1 tháng 1 năm 2026.
  40. 1 2 3 Cunningham 1892, tr. 4.
  41. 1 2 Harvey 1990, tr. 172–173.
  42. 1 2 3 4 5 Lee & Thanissaro 1998.
  43. 1 2 Khantipalo 1982.
  44. ↑ Iso, Klairung (2018). "The Contemporary Thai Version of the Kathin Ceremony: Ceremonial Importance of the Distribution of White Envelopes and the Money Tree Tradition". Journal of International Buddhist Studies (bằng tiếng Anh). Quyển 9 số 2. tr. 19–34. Truy cập ngày 1 tháng 1 năm 2026.
  45. ↑ Indaratana 2002, tr. 11–12.
  46. ↑ Harvey 1990, tr. 173.
  47. ↑ Indaratana 2002, tr. iv–v, 11–12.
  48. 1 2 3 Harvey 1990, tr. 175.
  49. ↑ "Chanting Guide" (PDF). Dhammatalks.org (bằng tiếng Anh). Metta Forest Monastery. Truy cập ngày 1 tháng 1 năm 2026.
  50. 1 2 Nyanaponika 2000, tr. 298–299.
  51. 1 2 Swanson 2017, tr. 305–311.
  52. ↑ Zhao 2023, tr. 47.
  53. ↑ Berezkin 2017, tr. 38.
  54. ↑ Đỗ 2024, tr. 83–94.
  55. 1 2 "Gongyo Practice". Myosetsuji Temple — Nichiren Shoshu Buddhism (bằng tiếng Anh). Lưu trữ bản gốc ngày 2 tháng 12 năm 2024. Truy cập ngày 1 tháng 1 năm 2026.
  56. 1 2 "Otsutome Book". Hawaii Council of Jodo Missions (bằng tiếng Anh). Lưu trữ bản gốc ngày 31 tháng 12 năm 2025. Truy cập ngày 1 tháng 1 năm 2026.
  57. ↑ Prosser, Don (慈温) (tháng 1 năm 2024). "Tendai Gongyo 天台宗日常勤行" (bằng tiếng Anh). ResearchGate. Truy cập ngày 1 tháng 1 năm 2026.
  58. ↑ Dehn, Jikai. Tendai Buddhist Sangha of Australia Prayer Book (bằng tiếng Anh).
  59. 1 2 3 Fisher 2008, tr. 143–170.
  60. 1 2 3 4 Chang 2020, tr. 440–459.
  61. ↑ Pholphirul & Bhatiasevi 2024, tr. 577–589.
  62. ↑ Liu 2024, tr. 797.
  63. ↑ "Religious Affairs Regulations 2017 (English translation)". China Law Translate (bằng tiếng Anh). ngày 7 tháng 9 năm 2017. Lưu trữ bản gốc ngày 30 tháng 1 năm 2025. Truy cập ngày 1 tháng 1 năm 2026.
  64. ↑ "Religious Corporations Act (Japan) – English translation". Japanese Law Translation Database System (bằng tiếng Anh). Ministry of Justice (Japan). Lưu trữ bản gốc ngày 15 tháng 11 năm 2025. Truy cập ngày 1 tháng 1 năm 2026.
  65. 1 2 "Thai junta seeks to force temples to open their finances". Reuters (bằng tiếng Anh). ngày 16 tháng 6 năm 2017. Truy cập ngày 1 tháng 1 năm 2026.
  66. ↑ "1 năm thực hiện quản lý tiền công đức: Cả nước thu 4.100 tỉ đồng". bvhttdl.gov.vn. Bộ Văn hóa, Thể thao và Du lịch. ngày 27 tháng 6 năm 2024. Lưu trữ bản gốc ngày 19 tháng 2 năm 2025. Truy cập ngày 1 tháng 1 năm 2026.
  67. ↑ Kieffer-Pülz 2007.
  68. ↑ Chiu 2014.
  69. 1 2 Walsh 2007.
  70. ↑ "Bhikkhu Pāṭimokkha: Nissaggiya Pācittiya 18". Access to Insight (bằng tiếng Anh). Lưu trữ bản gốc ngày 9 tháng 7 năm 2021. Truy cập ngày 6 tháng 1 năm 2026.
  71. ↑ "ไวยาวัจกร ทำหน้าที่อะไร? ทำไมพระแตะเงินไม่ได้". Thai PBS (bằng tiếng Thái). Lưu trữ bản gốc ngày 19 tháng 6 năm 2025. Truy cập ngày 6 tháng 1 năm 2026.
  72. ↑ ""กฎห้ามถือเงินแสน" วัดป่าเห็นด้วย-วัดเมืองชี้ต้องปรับให้เหมาะสม". Thai PBS (bằng tiếng Thái). ngày 18 tháng 7 năm 2025. Lưu trữ bản gốc ngày 9 tháng 8 năm 2025. Truy cập ngày 6 tháng 1 năm 2026.
  73. ↑ "Dos and Don'ts of Almsgiving During a Buddhist Tak Bat". Fodor's Travel (bằng tiếng Anh). ngày 22 tháng 2 năm 2020. Lưu trữ bản gốc ngày 1 tháng 8 năm 2025. Truy cập ngày 6 tháng 1 năm 2026.
  74. 1 2 Xu 2020, tr. 49.
  75. 1 2 Xu 2020, tr. 52.
  76. ↑ Chiu 2019, tr. 249.
  77. ↑ "佛教叢林". 教育雲線上字典（國家教育研究院辭書） (bằng tiếng Trung). 國家教育研究院. tháng 12 năm 2000. Truy cập ngày 6 tháng 1 năm 2026.
  78. ↑ Feng & Li 2004, tr. 240.
  79. ↑ Chiu 2019, tr. 252.
  80. ↑ Chiu 2019, tr. 261.
  81. ↑ Chiu 2019, tr. 262.
  82. ↑ Xu 2020, tr. 49,52.
  83. ↑ Covell 2008, tr. 293–324.
  84. ↑ "Temples' transparency". The Korea Times (bằng tiếng Anh). ngày 8 tháng 4 năm 2016. Truy cập ngày 1 tháng 1 năm 2026.
  85. ↑ Thiên Điểu (ngày 29 tháng 7 năm 2023). "Chùa Ba Vàng báo cáo một tháng thu hơn 4,1 tỉ tiền công đức, chi hết tương đương". Tuổi Trẻ. Lưu trữ bản gốc ngày 20 tháng 1 năm 2025. Truy cập ngày 2 tháng 1 năm 2026.
  86. ↑ Việt Tường (ngày 17 tháng 5 năm 2015). "Nghề tụng kinh đám tang ở miền Tây". Znews.vn. Truy cập ngày 2 tháng 1 năm 2026.
  87. ↑ Thích, Trung Hữu (ngày 20 tháng 5 năm 2020). "Đi tụng kinh đám tang có phải là thấp kém?". Báo Giác Ngộ. Lưu trữ bản gốc ngày 8 tháng 11 năm 2024. Truy cập ngày 2 tháng 1 năm 2026.
  88. 1 2 Elahi 2023.
  89. ↑ Indaratana 2002.

Thư mục

Liên kết ngoài

Lấy từ “https://vi.wikipedia.org/w/index.php?title=Cúng_dường&oldid=74884898”